O ostvarivosti „Govora na gori“

BogoslovPosted by

„Govor na gori“ (Mt 5-7; usp. Lk 6, 20- 49) predstavlja najrašireniji novozavjetni tekst kada je riječ o Isusovoj etici[1]. U ta tri poglavlja nalazi se više konkretnih etičkih smjernica nego li u svim drugim poglavljima zajedno. Matej je, kao pravi majstor kompozicije, skupio brojne Isusove riječi te ih literarno i teološki uobličio u jednu uvjerljivu cjelinu koja ostavlja dojam velikoga govora. O tom „Govoru“ ne prestaju se pisati niti izricati nebrojene pohvale. „Pozitivnost, pohvala i divljenje svih mišljenja o tom govoru temelje se na općoj i beziznimnoj tvrdnji: Govor sadrži najplemenitiji, najčišći i najuzvišeniji humanizam.[2]“ Ali, među svim tim pohvalama postoji jedan, nimalo bezazlen prigovor ili zamjerka koji/u sâm „Govor“ dovodi u pitanje. „On je, naime, toliko uzvišen da je neostvariv; to je utopija a ne stvarni program, nemoćni moralni apel, jedva spojiv sa životnom stvarnošću.[3]“ Je li Govor na gori životni program ili utopija, stvarnost ili ideal? Ili sve to zajedno?! To su pitanja na koja želimo dati odgovor.

Možda nam u odgovoru na ta pitanja mogu pomoći minula stoljeća. Ona pokazuju kako je povijest tumačenja, pa i življenja „Govora na gori“ bogata veoma različitim, često posve suprotnim i nepomirljivim pristupima i rješenjima. Već od vremena najranije kršćanske zajednice postoji stalna borba oko adekvatnoga razumijevanja zajedničke baštine. U samome početku Crkve zahtjevi „Govora na gori“ ne stvaraju nikakav problem, ali to neće dugo potrajati. Pracrkva je najprije te riječi uzimala doslovno i nastojala ih provoditi u život. To je činila i prva post-apostolska generacija kršćana, kako nam svjedoči Didache (pogl. 1-5)[4]. S vremenom je praksa počela pokazivati da se većina tih zahtjeva više ne drži. Kako Crkva raste dolaskom novih članova različitih ukusa, javlja se poteškoća kako sve to staviti pod jedan „tonalitet“. To osobito vrijedi od 4. st., kada kršćanstvo postaje religio licita, a potom i jedina dozvoljena religija u Rimskome Carstvu.

Teologija je bila primorana napraviti jedan interpretacijski okvir koji bi mogao sve pomiriti te raznolikosti. Polako se u Crkvu uvlači mišljenje da su zahtjevi „Govora na gori“ za monahe, gorljive i vrijedne kršćane, a da je za prosječne dovoljan „Dekalog“. Tako se počinje javljati ideja kršćanske elite koju sačinjavaju kler i redovništvo, a svi ostali su laici, tj. obični vjernici. Najgore u svemu tom jest to što je taj tzv. „dvostruki moral“ držao da se zahtjevi „Govora na gori“ mogu ostvariti jedino in fuga mundi, a nikako u svijetu. Ta je ideja, koja nije izvorno kršćanska, kršćanstvu nanijela mnogo štete. Svijet i kršćanstvo dvije su stvarnosti koje su jedna drugoj darovane. Kršćanstvo bez svijeta jest besmisao.

Kao posljedica toga u srednjemu vijeku stvorila se slika o redovništvu kao „staležu savršenstva“, u kojem je u obliku triju evanđeoskih zavjeta jedino moguće do kraja živjeti visoke zahtjeve „Govora na gori“, koji se sve više seli u sferu privatnosti, a „stalež savršenstva stalni je dokaz trajnog čovjekova nesavršenstva“[5]. Nažalost, tumačenje „Govora na gori“ predstavlja „maticu“ katoličke teologije sve do II. vatikanskog sabora. Zanimljivo je proći i kroz povijest tumačenja „Govora na gori“ u protestantskoj teologiji od Luthera do danas. Za Luthera zahtjev „Govora na gori“ nije ostvariv. „Njegov stvarni smisao je u tome da čovjeku otkrije njegovu grešnu nemoć, da ga pozove na pokoru i usmjeri na Krista koji je jedini ispunio apsolutni zahtjev Govora na gori, za druge.[6]

Takav stav o „Govoru na gori“ Luther najvjerojatnije duguje „svojemu shvaćanju“ Pavlove teologije opravdanja koja je, kako je opće poznato, odigrala veliku ulogu u Lutherovoj teološkoj misli. To osobito vrijedi za Rim 3, 20: „Zato se po djelima Zakona nitko neće opravdati pred njim. Uistinu, po Zakonu – samo spoznaja grijeha.“ Takav stav jednim se dijelom zadržao u protestantskoj teologiji sve do našega vremena, kada pak počinje prevladavati drukčije mišljenje. Lutherova je zasluga i ta što je napravio razliku između osobnoga (privatnoga) i političkoga (javnoga) morala, između „osobe kršćanina“ i „svjetske osobe“, i tako uveo još goru dihotomiju morala. „Jedan knez može biti kršćanin, ali ne mora vladati kao kršćanin. Dok vlada, on nije kršćanin nego knez. Istina, osobno je kršćanin, ali služba ili kneževstvo ne tiče se njegova kršćanstva.[7]

U tim Lutherovim riječima mnogi su političari našli dobar alibi te neprestano ponavljaju kako se „Govorom na gori“ ne može vladati niti voditi politika. Protestanti, kao Wilhelm Herrmann, zapovijedi tumače u smislu „etike uvjerenja“, po kojoj Isusove riječi ne smijemo shvatiti kao zakone jer u tom slučaju Isus ne bi bio bolji od pismoznanaca i farizeja kojima se suprotstavljao. Isus ne nudi sustav, nego pounutrašnjuje čitavu etiku[8]. Za naš rad važno je izdvojiti i mišljenje pojedinih autora s početka 20. stoljeća (J. Weiss i A. Schweitzer) koji smatraju da je Isus očekivao skori svršetak svijeta te da se u tome prevario. Zbog toga uvjerenja o neposrednom kraju Isus je pošao i u smrt. Iz toga izvlače zaključak da su Isusovi zahtjevi samo moral zadnjega trenutka. To je Isusova etika zadnjega časa i zbog toga je ona privremena, „međuetika“, Interimsethik, moral za krizno vrijeme do svršetka svijeta[9].

Albert Schweitzer govori o „međuetici“ služenja i pokore kao o pripravi skoroga dolaska Božjega kraljevstva. Ova teorija počiva na nesigurnoj i nedokazanoj pretpostavci; Isus nije očekivao skori svršetak svijeta jer sam kaže da nitko – ni anđeli, pa ni on sâm – ne zna točno kad će biti svršetak svijeta. Svoje učenike šalje da evanđeosku vijest odnesu nakraj svijeta, a za to treba vremena. On očekuje dugo trajanje svoje zajednice. Ipak, treba priznati kako u evanđelju postoje tekstovi s nejasnim apokaliptičkim sadržajem jer je Isus dijete toga ambijenta; stoga je i ovaj pokušaj tumačenja legalan i dobrodošao. Vidjeli smo da su radikalni izričaji „Govora na gori“ kroz povijest tumačeni dosta različito. Pojedini teolozi razumijevali su ih kao evanđeoske savjete, tj. kao posebni moral za one koji teže  savršenstvu. Za ostale kršćane i dalje bi bile normativne zapovijedi „Dekaloga“. Ipak, takvo tumačenje protivi se evanđelju, koje je upućeno svima.

Tübingenški moralist Liensenmann (19.st.) tvrdi da su različita tumačenja „Govora na gori“ razdijelila moraliste na dvije stranke: na rigoriste – koji sve žele učiniti zakonom i na probabiliste – koji biblijske upute shvaćaju kao savjete[10]. Postoji li Arijadnina nit koja bi nas izvela iz labirinta takvih oprečnih tumačenja? U podnožju gotovo svih tumačenja „Govora na gori“ stoji pitanje: komu je Isus uputio svoj „Govor“?; to će reći: tko ga može ispuniti?[11] Tim je automatski podvučena misao da to ne mogu svi. I Matej i Luka tvrde kako je „Govor na gori“ bio upućen učenicima, ali sasvim sigurno ne samo onima koji su prije dvije tisuće godina sjedili do Gospodinovih nogu, nego i svima onima koji će kasnije doći i diviti se tim istim riječima. U Djelima apostolskim svi se vjernici dvadeset i osam puta nazivaju Isusovim učenicima. I, tim učenicima, koji će se kasnije prozvati kršćanima, Isus je namijenio svoj govor. Uz to, lako je uočiti da Isusov govor ima i propagandno značenje – njime Isus želi pridobiti i druge slušatelje za svoje učenike. Svaki slušatelj potencijalni je učenik. Biti Isusov učenik nije pretpostavka, nego posljedica slušanja „Govora na gori“. Isto tako, ne smijemo zaboraviti Isusovu izričitu želju da svi narodi postanu njegovim učenicima: „Pođite dakle i učinite mojim učenicima sve narode krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga i učeći ih čuvati sve što sam vam zapovjedio!“ (Mt 28,19).

Dakle, „Govor na gori“ upućen je svima do kojih će doprijeti Radosna vijest o Kraljevstvu. U novije vrijeme i protestantski i katolički egzegeti sve se više slažu u tome da „Govor na gori“, unatoč tomu što se njegovi zahtjevi čine neostvarivima, treba uzeti ozbiljno kao putokaz za život Crkve u vremenu između sadašnjega i konačnoga ostvarenja kraljevstva Božjega. Ovaj interpretacijski model zadržava stav mogućnosti ispunjenja zahtjeva „Govora na gori“, ali shvaćajući ih kao cilj kojemu stalno stremimo[12].

Dakako da ovo tumačenje, doista, najbolje odgovara onomu što predstavlja stvarnost kraljevstva Božjega, pogotovo njegova dva stadija – sadašnji i budući. kraljevstvo Božje središnja je tema Gospodinova navještaja, u kojoj je u službi i sâm „Govor na gori“. Budući da je „Govor na gori“ općenito percipiran kao proglas i etos toga istog Kraljevstva, smatramo da se pitanje ostvarivosti „Govora na gori“ ne može gledati mimo stvarnosti kraljevstva Božjega. Štoviše, kraljevstvo Božje središnja je etička motivacija. Time je naznačeno da naviještanje kraljevstva Božjega želi polučiti odgovarajuće moralno ponašanje, koje je u konačnici isključivo dar Božji[13].

Dakle, kraljevstvo Božje jedino je valjana optika kojom treba gledati ostvarivost ili neostvarivost evanđeoskih savjeta sadržanih u „Govoru na gori“. Isusu je stalo do kraljevstva Božjega, a sve ostalo promatra kao drugotno, manje važno i prolazno. Taj isti „Govor na gori“ u sadašnjemu stadiju Kraljevstva zadržava u sebi veliku dozu idealnosti, tj. ou-topije koja će postati eu-topija kada kraljevstvo Božje dođe do punine. Jamac tomu jest Gospodin naš Isus Krist. Između sadašnjega i budućega stadija Kraljevstva postoji vez kontinuiteta, a ne lom, i zato se traži naš angažman, sinergeia s Božjom milošću. Iako nam protologija i eshatologija izmiču, veseli nas to što i one imaju svoju točku Ω, u kojoj u Isusu Kristu postaju jedno. Ovo tumačenje nudi najviše odgovora na pitanja koja su se dosad javljala. Očito je da je Isusova poruka o blizini kraljevstva Božjega usmjerena prema cilju budućega Kraljevstva i u tome je smislu ona je utopija, stanje koje nije moguće postići na ovome svijetu. Ali, baš iz te utopije Isus izvlači zaključke za djelovanje na ovome svijetu, nudi životni program svakome čovjeku.

To znači kako se kršćanin – suočen s jedne strane s gotovo neostvarivim zahtjevima „Govora na gori“, a s druge strane i sa svojom kontigentnošću – ipak nikad neće miriti sa stvarnim stanjem ni u sebi, ni u Crkvi, ni u svijetu, već će ga nastojati mijenjati snagom Radosne vijesti. Dakako da je to moguće samo u živoj vjeri. „U vjeri, u pouzdanju u Boga njegovi zahtjevi gube karakter utopijskog, postaju prihvatljivi i barem donekle ostvarivi.[14]

Gnilka etičke zahtjeve „Govora na gori“ opisuje kao svrhovite zapovijedi kojima je nemoguće približiti se jednim skokom, već samo brojnim opetovanim koracima.[15]Ne može se kazati da su zahtjevi „Govora na gori“ čisti savjeti. Savjet nije obvezatan; preporučuje nešto više, bolje i savršenije, ali se njegov sadržaj ne može zapovjediti. Ne može se ni tvrditi da su Isusovi zahtjevi neki strogi zakoni ili neumoljive norme. Često je to legalističko tumačenje „Govora na gori“ bilo uzrokom percipiranja istoga utopijom. „Za one koji čitaju ove stranice u ključu utopističkom, u dnu to je samo čitanje u vidu legalističkom, i ono što je ‘previše’ bacaju u kraljevstvo nemogućnosti.[16]

Iz Gospodinova primjera, kada nije okrenuo drugi obraz onomu koji ga je udario, vidimo da se ne mora uzeti doslovno sve iz „Govora na gori“. Isusovi su zahtjevi osnovna mjerila koja ukazuju u čemu je volja Božja i kako je treba ispunjavati, a to ispunjenje zavisi prvenstveno od čovjekove vjere. Kršćanska praksa sigurno je zaostajala za radikalnošću i bezuvjetnošću „Govora na gori“, ali mi taj „Govor“ zbog svoje slabosti ili lijenosti ne smijemo proglasiti samo utopijom.

Isusov govor bio je izazov i iznenađenje njegovu vremenu, a takav bi, primjerom našega življenja, trebao biti i danas. Postoje i oni koji smatraju da su zahtjevi „Govora na gori“ upućeni kako pojedincu, tako i zajednici, ali ne u smislu političko-gospodarskoga programa ili socijalnoekonomske motivacije. Protjerivanje, odnosno, udaljavanje ideala „Govora na gori“ iz javnoga i društvenoga života svakako je protivno nakani samoga „Govora“. Međutim, ima i ponešto istine u tvrdnji da nije moguće upravljati državom na temelju „Govora na gori“.[17] Naime, „Govor na gori viša je pravednost“ koja se ne može nametnuti silom, nego se ostvaruje slobodnim i dragovoljnim prihvaćanjem i vršenjem čak i više od onoga što propisuje minimalna pravednost. Za kršćansku eshatologiju kraljevstvo Božje počinje već ovdje – ni u prošlosti, ni u budućnosti, nego upravo sada. „Evo sada je vrijeme milosno, evo sada je vrijeme spasa“, piše sveti Pavao (2 Kor 6,2).

S druge strane, kršćanstvo ne očekuje potpuno ostvarenje novoga neba i nove zemlje ni u jednome trenutku povijesti, nego samo u vječnosti. Ono što u povijesti počinje i raste, dovršava se tek u vječnosti. Spasenje se i događa uvijek u vječnosti jer je sadašnjost u kojoj se ono ovdje realizira zapravo iskorak u vječnost. Berdjajev tvrdi da postoje dva iskoraka u vječnost: kroz dubinu trenutaka te kroz kraj vremena i svršetak svijeta. Zbog toga unutar životnoga prostora postoji i eshatologija.[18] Tu događajnost možemo uzeti kao odgovor na pitanje ostvarivosti „Govora na gori“. „Ono što traži Govor na gori nije ‘sve ili ništa’; postoji početak, daljnji hod, pad i podizanje.“[19] Najvažniji je, ipak, početak. Uostalom, on i jest jedino u našim rukama, dok dovršenje svega, a tako i ostvarivosti „Govora na gori“, pripada Bogu.

Pilon biblijske vjere jest vjerovati u nemoguće. Budući da je Bog svemoguć, vjera u njega i nemoguće čini mogućim. Tako i Isusov stav ljubavi prema neprijatelju (usp. Mt 5, 43-48), koji mnogi smatraju vrhuncem „Govora na gori“, treba shvatiti ne u smislu popuštanja zlu, nego kao izraz velikodušne Božje ljubavi, koja nikoga ne isključuje. Na tu ljubav Krist nas sve poziva: „Budite dakle savršeni kao što je savršen Otac vaš nebeski!“ (Mt 5,48). Ovo je temeljna motivacija „Govora na gori“ i ujedno njegov rezime. Ideal ove zapovijedi, a i kršćanstva kao takvoga, jest imitatio Dei! Uzeti „Govor na gori“ kao životni program moguće je samo ako nam je nebeski Otac izvorišna snaga, najviša norma i posljednji cilj (Mt 5,45-48; 6,9). „Buduće nebo bit će vjerodostojno samo ako se već sada u svijetu nešto mijenja i obnavlja. To nije samo utopijsko obećanje. Njegov predokus trebamo doživjeti već ovdje i sada. Kršćani svojim angažmanom trebaju tome pridonijeti.“[20]

„Govor na gori“ trebali bismo, osobito danas, prestati gledati kao etiku ili moral jer ga tako činimo odbojnim. U njihovoj bíti – kako etike, tako i morala – jest da propisuju i naređuju jer se radi o kategorički normativnim znanostima. I samo kršćanstvo boluje od karcinoma teoretiziranja (moraliziranja). Onaj tko je izrekao „Govor na gori“ ne sili i ne tjera, nego poziva: „Hoćeš li biti savršen, idi, prodaj što imaš i podaj siromasima pa ćeš imati blago na nebu. A onda dođi i idi za mnom.“ (Mt 19,21). Rečenica u koju se može sažeti cijeli „Govor na gori“, i koja je ujedno njegova motivacija, glasi: „Budite dakle savršeni kao što je savršen Otac vaš nebeski!“ (Mt 5,48).

Bez Isusove muke i smrti na križu „Govor na gori“ zvučao bi i dalje privlačno, ali mu istinsko jamstvo ostvarivosti daje upravo Gospodinovo osobno življenje u njemu sadržane poruke, posebno u događajima muke i smrti. Jesu li zahtjevi ili savjeti „Govora na gori“ – što je draže pojedinomu uhu – ostvarivi ili ne, ne mogu znati ako ih ne pokušam ostvarivati, i sve to sa sviješću da ljubav Božja predusreće naše (ne)pokušaje. Tragedija bogatoga mladića jest upravo u tome što nije ni pokušao. Iz svega ovog jasno je barem to da se protivno „Govoru na gori“ ne može stvoriti bolji svijet, kao i to da bi se ostvarivanjem zahtjeva „Govora na gori“ svijet mogao učiniti mnogo boljim i čovječnijim. „Govor na gori“ bio je i ostao čvrsta stijena s koje se mogu mijenjati nebo i zemlja.

[1] Brojni autori radije daju prednost pojmu etos pred pojmom etika,koji uvijek asocira na sustavno razumijevanje i obrazlaganje etičkih normi, što se ne može reći za poruku Isusa iz Nazareta.

[2] F. MUŠURA, Proglas zakona ljubavi, Analiza Isusova Govora na gori, SR, Sarajevo, 1990., str. 5.

[3] Isto, str. 5.

[4] Usp. R. SCHNACKENBURG,Die Bergpredigt: utopische Vision oder Hndlungsanweisung?, Schriften der Katolischen Akademie in Bayern, Bd. 107, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1982., str. 39.

[5] J. RATZINGER, Uvod u kršćanstvo, KS, Zagreb, 2002., str. 180.

[6] I. DUGANDŽIĆ, Kršćanski moral i Isusova etika. Posebnost Isusove etike u usporedbi s općom racionalnom etikom, u: BS 66(1996.)4, str. 600.

[7] F. MUŠURA, nav. dj., str. 314-315.

[8] Usp. R. SCHNACKENBURG, nav. dj., str. 44-45.

[9] Usp. F. MUŠURA, nav. dj., str. 316.

[10] Usp. J. GRÜNDEL, Die Bergpredigt als Orientierung für unser Handeln, u: „Bergpredigt: utopische Vision oder Handlungsanweisung?“ (herausgeben von R. SCHNACKENBURG), Patmos Verlag, Düsseldorf, 1982., str. 100.

[11] O adresatima Govora na gori vidi: G. LOHFINK, Wem gilt die Bergpredigt?, Beiträge zu einer christichen Ethik, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1988.

[12] Usp. R. SCHNACKENBURG, nav. dj., str. 53-54.

[13] Usp. JOACHIM GNILKA, Teologija Novoga zavjeta, Herder/KS, Zagreb, 1999., str. 157- 158.

[14] I. DUGANDŽIĆ, Kršćanski moral…, str. 602. Inače, citat je preuzet od R. Schnackenburga.

[15] Usp. Isto, str. 602.

[16] C. TOMIĆ, Dekalog i Besjeda na Gori (Mt 5-7), u: OŽ 47(1992), str. 326.

[17] Usp. F. ALT, Frieden ist möglich, Die Politik der Bergpredigt, R. Piper & Co. Verlag, München, 1983., str. 28.

[18] Usp. I. Devčić, Nada i kriza novovjekovnih utopija, u: RTČ 5(1997.)1, str. 37-38.

[19] F. MUŠURA, nav. dj., str. 323.

[20] M. VUGDELIJA, Trajna izazovnost navještaja o kraljevstvu Božjem, u: „Interpres Verbi“, Zbornik u čast Ljudevita Rupčića u povodu 75. obljetnice života i 50. obljetnice svećeništva (uredio: R. Dodig), Ziral, Mostar, 1998., str. 238.

Pok. Goran Kalašević Odraz, 2005, 1