Posted by Sažetak
Znanstvena ekologija je i u kršćanskim krugovima izazvala veliku pozornost i pokrenula novu teološku disciplinu: ekoteologiju ili novu teologiju stvaranja. Klimatske promjene, dezertifikacija zemlje, uništavanje okoliša i pojava nekontroliranog razvoja, izazvale su teologe da ponovno promisle i progovore o uređenju ’kuće Božje’, to jest svega što je stvoreno na zemlji. U pitanje je najprije došao princip čovjekove supremacije nad svim stvorenim i svi principi ’upisani u ljudsko srce’, kao što je pravo na život i središnja uloga obitelji. Pojavila se tako i revolucionarna koncepcija ambijenta zasnovana na biocentrizmu i etnocentrizmu. Potaknuta tim idejama teologija se počela pitati o istinskom Božjemu planu s čovjekom, o njegovu planu ljubavi i spasenja prema svakom čovjeku i svemu stvorenomu.
Tako teologija otkriva da su prve stranice Biblije veoma poučne; upućuju na princip transcendencije koji upozorava da smo svi skupa stvoreni iz ničega i da smo svi, i ljudi i životinje, određeni na vječnost. Zbog toga tu istinu treba prenijeti u kulturu življenja.
Ekološka je misao dugo zorila i u Katoličkoj Crkvi i konačno se pojavila ekološka enciklika pape Franje koja je duboko zahvatila ekološku tematiku, ali i problem razvoja svijeta i čovjeka. U svojoj je ekološkoj viziji cjelovita, slična viziji sv. Franje Asiškoga. U tom smislu tvori i takozvani treći ekološki put.
Ključne riječi: Ekologija, teologija, ekoteologija, stvaranje, Bog, Božji plan, Crkva, sv. Franjo, franjevci.
Uvod
Filozofija je još od 7. stoljeća prije Krista istraživala nepoznato, sve ono što je ograničeno u prostoru i vremenu i što je moglo imati više odgovora i interpretacija. Stoga je bila shvaćena kao nabrajanje beskonačnih mišljenja i interpretacija onoga što je bilo rečeno, napisano ili mišljeno u drugom vremenu i drugom prostoru. Nta toj činjenici počiva jedan od razloga opadanja zanimanje za filozofiju u modernom razdoblju kada njezinu ulogu preuzimaju praktične, eksperimentalne znanosti. Time se promijenila i panorama znanja koja se danas vrti u krugu tehničkih, znanstvenih i iskustvenih odgovora. Ta promjena panorame najbolje se vidi u kompleksnom odnosu čovjek-priroda. Naime, od samih početaka zapadne misli čovjek se smatrao istražiteljem prirode. Proučavao je njezine dinamičke procese, manifestacije i poveznice između uzroka i posljedica. Pri tome treba reći da je čovjekov prvi objekt istraživanja oduvijek bio svijet prirode, što je i danas specifičnost filozofije, iako se trajno mijenjaju stavovi o istraživanju i njegovu ostvarivanju, o znanstvenoj istini.
Prvi kršćanski filozofi su prihvatili grčku filozofsku panoramu i koncepciju. Veliki zaokret je došao u 11. i 12. stoljeću kada se svako znanje traži u svjetlu teleološkog univerzalizma, kojemu je Bog cilj i uzrok. Čovjek je u tom svjetlu postao upravitelj stvorenoga, zbog toga što ga je Bog stvorio na svoju sliku. To upravljanje nije pravo vlasništvo, jer čovjek i dalje ostaje dio prirode, koja je također stvorenje božje. Budući da je čovjek racionalno biće, u čemu se ogleda njegova uzvišenost i dostojanstvo, on je i dalje ima pravo istraživati. Bog mu je to omogućio. U toj je percepciji odnos čovjek-priroda otišao na čovjekovu stranu, a odnos filozofija-znanost je postao odnos teologija-znanost, pri čemu je teologija bila i cilj i sredstvo svega znanja, pa i onoga o prirodi (Marino, 2007, 11-12).
Moderna opcija koja nastaje poslije Tridentinskog sabora potiče viziju individualizma u kojemu svaki pojedinac zastupa i brani svoja prava, promiče ideje slobode, jednakosti i bratstva koje se s vremenom razvijaju. Takvo postupanje odbacuje antičku kozmološku univerzalnost, kao i onu božansku koja je vladala u srednjem vijeku, te ih nadomješta razumom, to jest sposobnošću koju posjeduje svaki pojedinac i svaki čovjek. Razum stoga postaje snaga spoznaje i motor znanja. To je vrijeme deizma kao novog religijskog osjećaja. Razum počinje vladati čitavom stvarnošću, a priroda postaje objekt znanstvenog istraživanja u rukama racionalnog čovjeka, odnosno u rukama razumskih pojedinaca koji tvore društvo. Čovjek je svojim razumom postao nadmoćan prirodi; može joj nametnuti svoju volju i svoja pravila; može je mijenjati i usmjeravati jer mu je pripala zadaća znanja i odlučivanja.
U toj koncepciji odnosa čovjek-priroda prednost je na strani čovjeka i umjesto odnosa filozofija-znanost ostvaruje se odnos znanost-filozofija, pri čemu znanost postaje i cilj i sredstvo znanja o prirodi. U tom odnosu i ne postoji ništa što se ne nalazi u prirodi i što se znanstveno ne može provjeriti. Na taj su način eliminirane i metafizika i teologija. Takvo će stajalište doživjeti svoj vrhunac u pozitivizmu s kraja 18. stoljeća, što će čovjeku uliti vjeru da ima potpuno vlast i moć nad prirodom. Razvojem kemije i otkrićem novih kemijskih zakona, i to ne samo fizičkih, čovjek počinje vjerovati da će u laboratoriju ostvariti ono što je do tada bilo determinirano kozmosom, kako su vjerovali stari Grci, ili Bogom, kako je držao srednjovjekovni čovjek. Nastala je, dakle, nova znanost koja je filozofiju isključila iz života i zatvorila u biblioteke (Marino, 2007, 13). No, time je otvorena pandorina kutija, novo stanje koje filozofiju, kao i teologiju, ponovno vratilo na pozornicu suvremenog života.
U takvom odnosu bila je zaboravljena etika i etička odgovornost jer je svijet počeo uviđati da znanost nije bezazlena i da postaje ubojita, a danas može manipulirati i tijekom života. Stoga se i traži jedna nova filozofija koja bi znanost uvela u njezine prave granice, te ukazala na neispravnosti i nametnula joj etička ograničenja preko kojih čovjek ne smije ići. Ono što čovjek zna i može znati, ono što čini i što može učiniti bacilo je svijet i moral na koljena, tako da se pojavila potreba za novom znanošću preživljavanja, nazvanom bioetika (Potter, 1971.), s jedne strane, s druge kao nova znanost koja može i mora povratiti narušeni ekvilibrij između čovjeka i prirode kao vrsta orijentacijske znanosti, odnosno znanja koje se može izraziti kao ekofilozofija (Whitehead) i kao ekoteologija u religioznom vidu.
U taj kontekst valja postaviti i nastanak ekobioetike, kao i niz društvenih ekoloških pokreta koji postoje u svijetu. Ekološka svijest, odnosno svijest o ugroženosti zemlje i života općenito danas je, možda, najveća kohezijska snaga, jer svi ljudi žele očuvati život i ’majku zemlju’ koja je postala ranjiva. S tih gledišta se i u Katoličkoj crkvi, kao i u drugim kršćanskim konfesijama, razvila briga o stvorenome ili ekoteologija, tako da su trojica posljednjih papa o tomu javno progovorili, dok je sadašnji, papa Franjo, izdao i encikliku posvećenu ekološkoj problematici i razvoju svijeta.
1. Moralna kriza našega društva
Spomenuti nastanak ekoteologije[1] i ekofilozofije s bioetikom potrebno je promatrati s krizom same znanosti koja je s Francisom Baconom postala moć.[2] Sam V. R. Potter, tvorac mostovne, a potom i globalne bioetike, želio je čovjeka i njegov život postaviti u široki globalni kontekst čitavog okruženja na zemlji, jer je uočio da postoji uska povezanost između čovjeka i svijeta, dotično čovjeka i njegova okoliša. Upravo od tog odnosa, s obzirom da čovjek sa svojim mogućnostima novih utjecaja na prirodu preuzima sve veću odgovornost, ovisi naše preživljavanje. Prema Potteru problemi života se uočavaju na dva izravna područja: u brizi za zdravlje pojavljuje se pojam kvalitete života koji uključuje tradicionalno-teološko-religiozni pojam svetosti života, dok se u brizi za zemlju javlja novi pojam kvalitete okoliša koji u sebi nosi ekonomsko-interesni pojam svetosti dolara, pri čemu su interesi ekonomije suprotni interesima života i okoliša.
Ekologija, očito, obuhvaća drugi dio. Međutim, treba istaknuti činjenicu da ekološka gibanja nastaju u vrijeme najveće moralne krize u povijesti, koja je zahvaća cjelokupni ljudski smisao i način života, kad se u svijetu pojavio i etički pluralizam.[3] U tom ozračju na pomutnji praktične etike nastaje i ekologija i bioetika s ciljem da bi odgovorile na nova znanstvena istraživanja i na njihove primjene glede svijeta i na čovjeka.[4] Dakako, na taj način to postaje i društveno pitanje, jer i društvo traži odgovore na nove znanstvene izazove.[5]
U naše se doba pojavio još jedan vid razvoja društva. Uz gubitak vjere u filozofiju koja više ne zna ponuditi rješenja za ljudske probleme, pojavio se i gubitak vjere u religiozne ponude i rješenja. Sve više se razvija kultura koja se usmjerava na individuum te tako stimulira privatnu autonomiju i tjelesne vrijednosti, potrošnju i osobne želje, uspješnost i kompetenciju. Zbog toga postmoderno društvo nema nikakva sustava za opći smisao i opće dobro. Nestali su politički i sindikalni militarizam, patriotizam, borba klasa, komunizam, sve vrste mondijalizama. Sve je to propalo i nitko danas ne može dati smisao ljudskoj egzistenciji, jer se gotovo nikome ne vjeruje. Zajedno s tim je prošla era kad je politika davala smisao svijetu i povijesti, a kao posljedica svega javljaju se razdoblja nepovjerenja i skepticizma.[6]
Naravno, i takvo društvo traži moralne vrednote kao što su transparentnost u djelovanju, poštenje, odgovornost, solidarnost i borba protiv korupcije i mita. Na tim se zahtjevima, u biti, rađa bioetički i ekološki pokret. To je važan pokazatelj nove civilizacijske situacije. Ta je situacija tražila i traži adekvatnu etičku refleksiju ne samo o čovjekovu preživljavanju, nego i o cjelokupnom životu.
Razlozi su očiti. Svijet je postao ugrožen znanstveno-tehničkim pristupom ljudske nadmoći nad prirodom, koji se, u konačnici, sveo na korisnost. Zbog toga se počinje govoriti o završetku znanstveno-tehničke epohe i početku novog bioetičkog doba. „Kriza dovršenosti znanstveno-tehničke civilizacije, koja se kristalizirala upravo u etičkim implikacijama načina života, može biti razriješena u osmišljenom obratu spomenutih epoha samo na osnovama one duhovnosti iz koje je taj civilizacijski i svjetsko-povijesni ciklus i proizišao.”[7]
Međutim, glavna slabost tog suvremenog epohalnog obrata i zahtjeva za razrješenjem naznačenih problema na početku nove epohe leži u činjenici da nemamo ni zajedničke etike ni zajedničkog rješavanja konkretnih problema povezanih uz život i razvoj. Naime, odbačena je aristotelovsko-tomistička etika svrhovitosti i razumnosti kao i kršćanska etička stajališta, a započela je složena faza postmorala koja naizgled raskida veze s laičkim etosom, ali ga istodobno prihvaća i nastavlja u drugom smjeru. U tom se ozračju razvija postmoderno društvo koje potiče autonomnost osobe i subjektivne želje, vlastiti uspjeh i osobno dobro kao najveći ideal svakog pojedinca. Zbog toga, budući da u društvenim sferama nema više vjere u Boga, praktičnu moralnost treba tražiti u novim opcijama, pod dva uzajamna vida: pod instinktom očuvanja i preživljavanja vrste.
Nositelj moralnog osjećaja je ustvari drugi aspekt, koji pojedincu omogućuje dobro ponašanje, što, u konačnici, služi i zajednici. Dakle, to nije nikakvo uvjerenje niti unutarnji slobodni stav ili odabir, već instinkt, gotovo sličan životinjskom. Društvo postaje društvo konzumacije i dobrog stanja, kad široke mase mogu uživati u imetku i potrošnji. Nitko se više ne opterećuje moralnim smislom i dužnošću; ne želi nikakvu žrtvu, već traži osobni uspjeh i svoja prava.[8]
Dva su osnovna obilježja takvog društva. Prvo, sve promjene pokreće tehnologija sa svojom čudnom logikom: imamo sredstva, valja im naći praktičnu primjenu. Drugim riječima, dok je tehnološki razvoj u drugim vremenima služio društvenim potrebama, danas je u drugi i drugačiji; suvremena je tehnologija toliko snažna da stvara vlastiti svijet. Drugo je obilježje bitno određeno velikim ulogama prošlih ratova i sve bržim procesima. Prisjetimo se nekih izuma: digitalno računalo, ciljani biocidi, antibiotici, radar i niz drugih dostignuća. Možda bi se, doduše, i običnim razvojem postigao novi stupanj razvijenosti i uporabe, ali su veliki ratovi, pogotovo II. svjetski, dali snažan poticaj ubrzanoj evoluciji.[9]
Sve je to u pojedinaca i u društvu razvilo individualni moral za koji više ne postoje nikakve vrline. Današnji čovjek uopće ne razumije što je vrlina, jer pojam vrline uključuje unutarnja uvjerenja koja su plod odgoja naravnih sposobnosti koje čovjeku omogućuju da svoje čine bolje vrši. Međutim, ako se ne prihvaća istina da čovjek ima svoj određeni cilj i da je moguće objektivno odrediti što je dobro, što zlo, onda se vrlina ne može odrediti, a kamo li shvatiti (Macintyre: 1981).
Čovjek je zbog toga okrenut isključivo samome sebi i smatra da samo sebi odgovara. U tom je ozračju je nestalo jasnih načela i čvrstih stavova; jednostavno su se pretvorili u slobodne opcije i osobna mišljenja koja afirmiraju pojedinca, ali ne prelaze u opće dužnosti. Upravo u taj kontekst treba postaviti nastanak ekofilozofije[10] i ekoteologije.[11]
2. Nastanak ekoteologije kao nove teološke discipline
Kršćanstvo je religija utjelovljenja[12] koja se utjelovljuje u svako vrijeme, u prostor i kulturu, koja se uvijek iznova susreće sa izazovima svoga vremena. Problem kršćanske teologije ostaje uvijek isti: život u svijetu se ne odvija prema iskonskoj Božjoj nakani te uvijek iznova valja davati nove odgovore u svjetlu objavljene istine na uvijek nove izazove koji su za njezinu teologiju ujedno i znakove vremena. Jedan od takvih izazova svakako je današnji problem čovjeka i života koji traže svoje osvjetljenje i svoju dubinsku analizu.
Prva danost te utjelovljene životne istine je svijest da život u svijetu na "grub i bolan način" ugrožavaju znanost i tehnika tako da prijeti katastrofa. Naš novi milenij je započeo pun nade i iščekivanja, kada su svi ljudi na zemlji očekivali novi početak za novu i sigurniju budućnost. No, samo u nekoliko godina zemlja je doživjela zastrašujuća razaranja: tsunami 2004. godine, potom ogromni potres u Pakistanu. Slijedio je uragan Katarina koji je poplavio New Orleans, potom ciklon Nargis koji je opustošio Irrawaddy u Mynamaru i osmrtio tisuće ljudi. Slijedio je potres u Sichuanu u Kini, dok su se u Australiji pojavili veliki požari, pa sve do potresa u Italiji koji je razorio stari grad Aquilu i tsunamija u Japanu koji je opustošio cijelo jedno područje i uništio nuklearno postrojenje u Fukushimi te tako zaprijetio zagađenjem cijelom Istoku sve do obala Amerike. Zemlja danas jasno pokazuje svoje rane, upozoravaju teolozi,[13] dok poznati ekonomist Serge Latouche u svezi s tim tvrdi da je najveći krivac opći razvoj koji naziva ’izvorom zla’.[14]
Kao druga danost utjelovljenja kršćanstva u svijet jest činjenica današnje kršćanske teologije koja je došla do nove isitne: svaki zahvat u ljudski okoliš bi trebao biti usmjeravan načelima poštivanja čovjeka i njegova ambijenta, jer se tako poštuje današnje i buduće čovječanstvo. Ljudska osoba razvija svoje sposobnosti upravo u svijetu prirode te se stoga nikada ne smije rastaviti čovjek i njegov ambijent. Čovječanstvo ima moralnu dužnost da sačuva zdrav ambijent; dapače, da ga popravlja i čuva za buduća pokoljenja koja na to imaju pravo.[15]
Time smo ušli u područje ekoteologije kao nove teologije koja je zbog različitih motiva došla u žarište zanimanja suvremenog čovjeka te u tom smislu do antropologije i teologije.[16] Pri tomu treba istaknuti i činjenicu da govor o ekološkoj krizi općenito, kao i stvaranje ekoteologije, nastaje u Americi i Zapadnoj Europi u razdoblju hladnoga rata i oporavka od posljedica razaranja II. svjetskog rata. Naime, krajem šezdesetih godina je u prošlom stoljeću započeo veliki ekonomski rast, ali i populacijski boom,[17] dok su se sredstva javnog priopćavanja brzo širila i stvarala nova javna mnijenja. Istih se godina rađa i pokret za ograničavanjem rađanja i u tom spektru želja za što boljim odgojem i zahtjevnijim školovanjem. S tih gledišta san o neograničenom rastu i razvoju s početka 60-tih zamjenjuje razmišljanje o problemima i šteti koju nanosi sam razvoj. U tom kontekstu se, u biti, rađa i ekološki pokret i religiozni pristup prirodi zbog kritika koje su upućivane religijama, posebice kršćanstvu.[18]
Uz to je za mnoge 1969. godina, godina odlaska u svemir, predstavljala psihološki kraj svih granica i ograničenja. Poslije revolucija mladih diljem zapadnog svijeta, šire se socijalne ideje o građanskim pravima, ideje stalnog mira i stavovi protiv ratova, jednako kao što se ide u obranu jednakosti rasa, zaštiti ekologije (pokret zelenih), zahtjevi za mirom i pravima žena, homoseksualaca i lezbijki, kao i ljudskim pravima općenito.
Premda su svi ti pokreti imali sekularnu matricu, mnoge su Crkve uočile probleme, približile se pokretima, nadasve onome o istraživanjima u prirodi. Već je 60-tih godina u Americi Vijeće crkava organiziralo projekt pod naslovom Man, and Nature i započelo raspravu o štetnostima zadiranja u prirodu.
Početkom 1970-tih knjiga Rimskog kluba Granice razvoja (Meadows, 1972) upozorava na kolaps prevelikog iskorištavanja zemljanih resursa. Istovremeno se javlja i eko-feministički pokret što ga pokreće Rosemary Ruether's svojim djelom New Woman, New Earth (1975). To je, zapravo, početak feminističke kršćanske teologije.
Unatoč tome istinska je teologija, posebice ona katolička, dugo ostala po strani i nije sudjelovala u raspravama o sudbini ovoga svijeta. Dobiva se dojam kao da se orijentirala samo na spasenje duša i naviještala kraljevstvo nebesko, a svijet prepustila razvoju kulture i znanosti. Pa ipak, ekološko pitanje kao i jasna svijest da tehnička znanost ne može dati smisao bitku i životu prisilili su teologiju da preispita svoju antropologiju i odnos čovjeka i Boga, dotično odnose među ljudima i odnos čovjeka i prirode.
U skladu s tim prava veza između teologije i ekologije započinje nastupom Lynne White, Jr., profesorice povijesti na Sveučilištu u Los Angelesu, koja je početkom sedamdesetih člankom The Historical Roots of Our Ecological Crisis optužila kršćanstvo da je svojom idejom dominiuma terrae glavni krivac za nastanak krize kroz devastaciju prirode. Na taj članak je 1973. reagirao teolog Jack Rogers. On je, ustvari, pokušao stvoriti ’odgovarajući teološki model’ koji bi mogao odgovoriti na izazov i biti usklađen s biblijskim izvješćem o odnosu Boga, čovjeka i prirode. U tome su ga slijedili i drugi teolozi.[19]
Ekološka kriza je, dakle, izazvala teologiju na ozbiljno razmišljanje o odnosu čovjeka i prirode, tako da su se uzajamno razvijali prigovori kršćanstvu[20] i nova teološka promišljanja. Iz tog razdoblja moramo spomenuti i filozofa Arne Naessa (1989.), njegovu ideju dubinske ekologije, kao i Jamesa Lovelocka s pomišlju o zemlji kao Gaji (1979.), to jest o ideji da je zemlja živući i samoregulirajući entitet. Istodobno John Passmore stvara ekofilozofiju djelom Man's Responsibility for Nature (1970.).
Tijekom 80-tih godina religiozni i filozofski glasovi o ekološkom stanju, dotično o nejednakom i štetnom razvoju, varljivom razvoju društva i zagađivanju prirode, postaju svakodnevna pojava. Ekološka kriza postaje globalno pitanje jer se diljem zemlje pojavljuju kisele kiše, jača fenomen staklenika, očituju se i šire ozonske rupe, ubrzana dezertifikacija. Svemu tome daje poseban zamah i svoj pečat Sveti Otac papa Ivan Pavao II. velikim ekumenskim skupom u Asizu (1986.) kad je okupio svjetske religije u molitvi za mir i očuvanje stvorenoga te posebno razvojem milijuna članova i aktivista različitih religioznih pokreta. Tih godina i Greenpeace ima 2 milijuna članova.
I Svjetski savez crkava 1980. godine raspravlja o Pravdi, miru i integritetu stvorenoga. Tih godina se stvara i ekološka etika pod utjecajem J. Moltmanna (God and Creation, 1981.) i katoličkog teologa M. Foxa (The Coming oft he Cosmic Christ te Berryeve knjige The Dream of the Earth (1988.) koja označava početak duhovnosti dubinske ekologije. Zajedno s tim se pojavljuju radovi Holmesa Rolstona LU (1986.) i Baird Callicott (1981.) o etici okoliša, dok se istovremeno širi pokret za oslobođenje životinja i njihova prava.
Početkom 1990-tih se osniva Dan zemlje, a papinske poruke za Dan mira na Novu godinu sve više ističu ekološke ideje i ekoteologiju, dok Ivonne Gerhara (1999.) i Leonardo Boff' (1995.) povezuju ekologiju i teologiju oslobođenja. Iz tog su razdoblja posebno važne dvije knjige: Women Healing Earth, Third World Women on Ecology. Ferninism, and Religion (Ruether, 1996.) i Ecotheology, Voices from South and North (Hallman, 1994.).
S globalnim zatopljenjem, započinje i metaforički govor o Božjoj tjelesnosti, to jest o zemlji kao Božjem tijelu,[21] dok Catherine Keller u Apocalypse Now and Then (1996.) započinje simbolički biblijski govor o Bogu i prirodi.
Ukratko, osamdesetih godina prošloga stoljeća teolozi i religiozne grupacije otvaraju nove poglede, a devedesetih se objavljuje toliko toga da je nemoguće sve pratiti. U tim razdobljima je možda najznačajniji nastanak NGO (non-governmental organization), organizacije koja se najviše iskazala 1992. na United Nations Conference on Environment and Development (UNCED) u Rio de Janeirou,[22] zatim na Kyoto Conference o globalnoj promjeni klime.[23]
Nevladine organizacije NGO su na skupu o održivosti u Johannesburgu 2002. posebice istakle probleme vezane uz ekonomski razvitak i degradaciju okoliša, pri čemu su istodobno skrenule pozornost na neprilike urođeničkih naroda te njihovih i drugih siromaha koje opterećuje nekontrolirani razvoj. Bilo je to jasno upozorenje da je potrebna nova, globalna ekološka i moralna vizija za očuvanje zemlje, što su sve religije rado prihvatile.
Kroz te se susrete javljaju i razvijaju i teološka promišljanja i istraživanja, pri čemu se pojavila ekoteologija kao nova grana praktične ili konstruktivne teologije. Teolozi su se najprije okrenuli razmišljanjima Teilharda de Chardinu o evoluciji i stvaranju, o mjestu čovjeka u prirodi (Teilhard de Chardin, P. 1976.)[24] i idejama koje su produbljivali i širili katolički redovnik i teolog redemptorist o. Thomas Berry[25] i filozof Alfred North Whitehead.
2.1. Ekoteologija u protestantizmu
Ekoteologija tako postaje dio konstruktivne teologije koja se usmjerava na međuodnos religije i prirode, posebice na onaj dio koji se odnosi na istraživanje. Govoreći općenito ona polazi od pretpostavke da postoji odnos između religije ili duhovnog pogleda i degradacije prirode. Stoga ona kao prvotni cilj ima interakciju između ekoloških vrijednosti, kao što je održivost, i čovjekove dominacije nad prirodom. Takav je stav prihvaćen gotovo u svim religijama. U svezi s tim su se diljem svijeta razvili religiozno-istraživački projekti i stajališta o njima. Tako se uz pojam ekoteologije razvija teologija stvaranja, nešto različitija od ekoteologije, koju je razvio i širio katolički svećenik i teolog Matthew Fox. Dva židovska teologa i filozofa, Joshua Heschel i Martin Buber, znatno su pridonijeli razvoju te teologije i u kršćanskom svijetu, ali su inspirirali i židovsku ekoteologiju. I hinduizam se uključio u ekoteologiju preko svojih pisaca Vandana Shive; jednako tako i islam preko Sevvida Hosseina Nasra.
U tim se razdobljima sve više širi i feministička teologija s glavnom idejom da priroda nije obični kompleks rezervi koje samo treba upotrijebiti. Zajedno s tim se naglašava i poruka da su radnici osobe, a ne strojevi za proizvodnju.[26]
Danas postoji i Svjetski forum teologije i oslobođenja koji je započeo 1995. sa skupom pod naslovom ekologija i siromaštvo: vika zemlje, vika siromaha.[27] U istom obzorju i službena Crkva već desetljećima pokazuje veliku pozornost prema ekološkom problemu posebnim papinskim porukama za Novu godinu. Sveti Otac Ivan Pavao II., Benedekt XVI. i sadašnji papa Franjo redovito na to upućuju.
Kršćanska teologija se u zapadnom kršćanstvu dijeli na protestantsku i katoličku. Protestantska se vizija nadahnjuje polazištima Martina Luthera i Jeana Calvina; no najviše je u ekološkom smislu razvijaju teolozi John B. Cobb, Jr. i Juergen Moltmann. S ekološkog se gledišta drži osnovnih načela: radije ističe božansku prisutnost u čitavom kozmosu nego hijerarhijsko razumijevanje Boga, čovječnosti i stvorenog svijeta; odbacuje radikalni pogled na gospodstvo i razvija ideju partnerstva s prirodom; zalaže se za viziju pravičnosti u odnosu prema stvorenju, ne samo u sferi ljudskih potreba, nego u vidu svega stvorenoga, na globalnoj razini.[28]
2.2. Ekologija u katoličanstvu
I katolički teolozi sve više uviđaju da je prošlo vrijeme agresivna pristupa prema prirodi i svijetu, po kojemu ekonomski razvoj i gomilanje bogatstava mogu negativno utjecati na štetu i prirode i ljudi.[29] Na taj način se i u katoličkoj teologiji nametnulo pitanje, kako doći do tolerantna društva koje bi poštivalo i čovjeka i prirodu, dotično kako uspostaviti društvo ljudi koji međusobno štite život i zdravlje, poboljšavaju ga i promiču.
Papa Ivan Pavao II. je u svezi s tim jasno odgovorio: „U središtu svake kulture jest stav što ga čovjek zauzima pred najvećom tajnom, tajnom Boga.”[30] Tek u tom svjetlu, upućuje, čovjek, njegovo dostojanstvo i njegov život imaju svoj puni smisao. Nasuprot tomu „pomračenje smisla Boga i čovjeka tipično je za društveni i kulturni kontekst u kojemu prevladava sekularizam.” U tom smislu upućuje: „Tko se pusti zaraziti tom klimom lako ulazi u strašni začarani krug: gubeći smisao Boga, teži se i gubljenju smisla čovjeka, njegova dostojanstva i njegova života.”[31]
Premda je Katolička Crkva o ekološkom problemu progovorila već 1971. u Apostolskom pismu pape Pavla VI. Octogesima adveniens, (Pavao VI, 1991.) te porukom na konferenciji u Stockholmu gdje će naglašava da je svijet koji baštinimo baština svekolikog čovječanstva a ne samo povlaštenog broja ljudi (Pozaić, 1992.), tek je Ivan Pavao II. enciklikama Solicitudo rei socialis, zatim Centesimus annus svratio punu pozornost na ekološku problematiku.
U enciklici Solicitudo rei socialis sveti Ivan Pavao II. ekološku krizu smješta na područje moralne odgovornosti, odnosno samog čovjeka stavlja u odnos prema prirodi kao odgovorno biće za njezino stanje. Svjestan da su uzroci ekološke krize vezani uz velika industrijska postrojenja, tehnološka iznašašća i pretjerane ekonomske interese, izravno upozorava na nedovoljnu moralnost tih odnosa, jer je, kako tumači, upravo to dovelo do gubitka odgovornosti prema stvorenomu.
U enciklici Centesimus annus nanovo upozorava: „U korijenu besmislena razaranja prirodnog okoliša počiva antropološka zabluda, na žalost vrlo raširena u naše doba. Čovjek koji otkriva svoju sposobnost da preobražava i u izvjesnom smislu da stvara svijet vlastitim radom, zaboravlja da se to odvija uvijek na temelju prvog izvornog dara stvari od Boga. Čovjek misli da može samovoljno raspolagati zemljom podvrgavajući je bez pridržaja svojoj volji kao da ona ne bi imala vlastitog oblika i prethodne namjene koju joj je dao Bog.”[32]
Na konferenciji Ujedinjenih naroda o okolišu u Rio de Janeiru papa je također imao svog predstavnika (kardinal Martini) koji je iznio stajališta Crkve izrazito religioznog obilježja, a temeljila su se na novogodišnjoj poruci za Dan mira 1989. pod izrekom Mir s Bogom Stvoriteljem – mir s cjelokupnim stvorenjem. Ivan Pavao II., u biti, u njoj stavlja problem okoline u kontekst promicanja mira među ljudima. Prijetnja čovjekovoj opstojnosti i miru u svijetu jest i iskorištavanje prirode bez odgovornosti prema njoj.
Papino osnovno pitanje glasi: odakle i kako početi rješavati problem ekologije i čovjekova odnosa prema okolišu? Je li dovoljan samo ekološki alarm ili uzroke ekološke krize treba tražiti negdje drugdje? Na to sv. Ivan Pavao II. jasno odgovara, da je ekološki problem u biti moralni problem koji je najizravnije povezan s dubokom moralnom krizom suvremenog čovjeka.
Katolička crkva s tih gledišta s razlogom potiče svoje vjernike da se brinu i skrbe ne samo za čovječanstvo već i za čistoću čitavoga kozmosa, jer je uništavanje u tijeku. Međutim, nije smisao ekologije samo u zaštiti biljaka i životinja, u čistoći okoliša i atmosfere, nego još više u uspostavi solidarna i ispravna odnosa između čovjeka i prirode. Zbog toga nam je bitna ekologija uma i srca kako bismo uspjeli svi zajedno kontrolirati svoje nagone agresivnosti i uništavanja te razvijali suradnju i harmoniju sa svojim svijetom. Potrebno nam je razviti osjećaj istinskog bratstva sa svim što nas okružuje. Svi imamo isto kozmičko podrijetlo i istu svrhu. U tom se smislu svi moramo osjećati bićima koja zajedno putuju prema vječnosti, kako je nekoć naglašavao sv. Franjo Asiški.
Ispravan se odnos može uspostaviti samo ako ispravno shvatimo svoj odnos prema prirodi, ako uočimo svoje mjesto i pronađemo svoju svrhu života u ”kući” svijeta. To znači da je ekologija znanost koja nas uči kako živjeti u svom odnosu prema okolišu. U tom svjetlu je Ivan Pavao II. jasno progovorio o ograničenosti raspoloživih sirovina i o potrebi poštivanja ritma prirode te upozoravao da se o tome vodi računa u programiranju razvoja.
Glavna mu poruka glasi da je zagađivanje okoline jedan od opasnih vidova duboke moralne krize današnjeg društva. „Ekološko pitanje” – tumači – „danas ima takve razmjere da uključuje odgovornost svih. Njegovi različiti aspekti zahtijevaju nužnost usklađenih snaga s jasnim ciljem da se odrede odgovarajuće dužnosti i zadaci pojedinaca, naroda, država i međunarodne zajednice. Ne samo da se to slaže s pokušajima ostvarenja pravog mira, nego te pokušaje potvrđuje i osnažuje... U svijetu postoji red koji treba poštovati. Ljudska osoba, obdarena mogućnošću slobodnog izbora, ima očitu odgovornost da očuva taj red, gledajući i na blagostanje budućih pokoljenja. Ekološka je kriza, ponavljam opet, moralni problem.”[33]
S tih gledišta se čovječanstvu jasno nameće moralna nužnost nove solidarnosti kako bi moglo preispitati svoj način života. Današnji je čovjek previše naklonjen hedonizmu i potrošnji te ostaje indiferentan na štetu koja iz toga proizlazi. U tom smislu težina ekološke situacije pokazuje koliko je duboka čovjekova moralna kriza. Ako se ne cijeni osoba i ljudski život, onda se ne mogu cijeniti ni drugi ljudi na zemlji. Moderne bi kreposti života stoga, ako čovječanstvo doista ne želi da se osjete užasne posljedice nebrige pojedinaca, trebale postati skromnost, umjerenost, samodisciplina i duh žrtve.
To znači da je nužno odgajati ljude za ekološku odgovornost – odgovornost prema sebi, prema drugima i prema okolini! Taj odgoj ne može ovisiti samo o osjećajima i dobroj volji; ne smije biti ni samo ideološko ili političko opredjeljenje. „Pravi odgoj za odgovornost uključuje obraćanje načina mišljenja i ponašanja. U tom pogledu Crkve i druge religiozne institucije, vladini i nevladini organizmi, dapače i svi dionici društva, trebaju izvršiti svoju ulogu. Prvi odgojitelj ipak ostaje obitelj u kojoj dijete uči poštivati bližnjega i ljubiti prirodu.”[34]
2.3. Enciklika Evangelium vitae
Enciklika Evangelium vitae[35] je, zapravo, obrana vrijednosti života i njegove nepovredivosti. Istovremeno je apel upućen u Božje ime da se život poštuje, ljubi i da mu se služi. Glavni razlog enciklike ističe sam papa: „Kao što je prije jedno stoljeće, kad je radnička klasa bila potlačena u svojim temeljnim pravima, Crkva s velikom hrabrošću stala u njezinu obranu, proglašavajući nepovredivima prava osobe radnika, tako i sada, kad je jedna druga kategorija ljudi ugrožena u temeljnom pravu života, Crkva osjeća dužnost da dade pravo glasa s nepromijenjenom hrabrošću onome tko nema glasa. Njezin krik je uvijek evanđeoski u obrani siromaha svijeta, kojima se prijeti, koji su bez ugleda i čija su ljudska prava ugrožena.”[36]
Mi živimo u svijetu kulture smrti i Crkva ne može ostati ravnodušna na golem broj ’legalnih’ pobačaja, na iskorištavanje djece, na trgovanje s njima, na sve veće žrtve eutanazije, na bezočno širenje droge, na AIDS, na nametnuto planiranje obitelji u mnogim zemljama. Po prvi put se u jednom papinskom dokumentu spominje riječ bioetika, i to u dva broja: 27. i 28. U oba slučaja pojam je uporabljen u pozitivnom smislu i označuje početak i razvoj ljudske misli koja promiče dijalog i istraživanje o kvaliteti života.
Enciklika se nije upustila u široku raspravu o bioetici, koja se na svim kontinentima vodila o njezinoj naravi i posebnosti kao znanosti,[37] ni o pojedinim bioetičkim problemima kao što su genetičko inženjerstvo, embriotehnike, presađivanje organa, eutanazija… U tim su raspravama dominirali teoretski i praktični problemi u kojima su sudjelovali, uz liječnike i istraživače, i filozofi i teolozi, pravnici i zakonodavci, intelektualci i obični ljudi, vjernici i nevjernici. No ono što je bitno, Euangelium vitae pozdravlja razvoj bioetike kao izravan znak skrbi o životu te upotrebljava njezine glavne termine: kvaliteta života, poboljšanje uvjeta života, preživljavanje, biotehnološki napredak, ekološku svijest, dijalog između vjernika i nevjernika, dijalog između različitih etičkih shvaćanja.[38]
Naravno, Sveti Otac uviđa i negativne strane koje se danas događaju u bio-medicinskim istraživanjima. U pokusima na čovjeku, kao i na životinjama, kaže, može lako doći do velikih manipulacija i zlouporaba kao što je bilo i u prošlosti, a tu je čest i nedostatak odgovornosti sa strane mnogih znanstvenika i istraživača. Zbog toga sv. Ivan Pavao II. postavlja problem bitno antropološki. Ne želi govoriti autoritativno, već ljude upozoriti da promisle što je čovjek, u čemu je njegov život različit od ostalih života u prirodi i u čemu se sastoji njegovo dostojanstvo.
Papino shvaćanje bioetike je u biti poterijansko; ne sužuje ju samo na biomedicinsko područje, već ju svjesno proteže i na etičku odgovornost prema ekosustavima. Riječ je, dakle, o globalnoj bioetici.[39] Bez te bi vizije, čini se, bioetika spala na usku listu pojedinih međusobno neusklađenih problema.[40]
2.4. Stajalište pape Benedikta XVI.
I papa Benedikt XVI. je ekološkom problemu i etici posvetio poruku za 43. Dan mira 2010. s mišlju Ako želiš njegovati mir, čuvaj stvoreno.[41] U središtu poruke se nalazi pitanja stvorenoga, prirode, kozmosa i planeta Zemlje. Papa i katolička teologija u svezi s tim najradije rabe izričaj stvorenje, jer taj pojam priziva pojam Boga Stvoritelja. Papa naglašava da se mir može ostvariti preko obrane i očuvanja stvorenoga – što je dužnost naše kolektivne, vjerničke i laičke savjesti. S tih gledišta je uputio poruku ne samo kršćanima već i „svim ljudima i ženama dobre volje”.
U tom svjetlu papa počinje biblijskom vizijom stvorenoga i jasno tvrdi da je poštivanje stvorenoga od velike važnosti, zato što je ’stvaranje početak i temelj svih djela Božjih’. Zbog toga je, upućuje, njegovo očuvanje bitno za mirni suživot čovječanstva (Benedikt XVI., 2009, 1); u svezi s tim, nastavlja, sve stvoreno treba smatrati Božjim darom čitavom čovječanstvu, jer svijet nije ”proizvod kakve god nužnosti, slijepe sudbine ili slučaja” (Benedikt XVI., 2009, 6). Papa Benedikt XVI., ustvari, upravo na toj biblijskoj viziji gradi novu etiku.
Ističući aktualnu situaciju duboke krize odnosa ili, u ovom slučaju, saveza, između čovjeka i ambijenta, papa ne samo što opisuje fenomen degradacije ambijenta, već joj traži i uzroke: „Valja u obzir uzeti”, kaže, „da se ekološka kriza ne može procjenjivati odvojeno od pitanja koja su s njom povezana, budući da je snažno povezana sa samim shvaćanjem razvoja i viđenjem čovjeka i njegovih odnosa sa sebi sličnima i sa stvorenim. Stoga je mudro provesti duboku i dalekovidnu reviziju modela razvoja, kao i razmišljati o smislu ekonomije i njezinih svrha kako bi se ispravile njezine disfunkcije i iskrivljenja. To zahtjeva ekološko zdravstveno stanje planete; to traži i nadasve kulturna i moralna kriza čovjeka, čiji simptomi su već dugo vremena očigledni u svim dijelovima svijeta. Čovječanstvo treba duboku kulturnu obnovu; treba ponovno otkriti one vrijednosti koje predstavljaju čvrsti temelj na kojemu graditi bolju budućnost za sve. Krizne situacije kroz koje ono prolazi u ovome trenutku – bilo da su one gospodarskog, prehrambenog, okolišnog ili društvenoga obilježja – u biti su također međusobno povezane moralne krize. One obvezuju na ponovno planiranje zajedničkoga puta ljudi. One osobito obvezuju na način života usmjeren trijeznosti i solidarnosti, s novim pravilima i oblicima obvezivanja pozivajući se s povjerenjem i hrabrošću na pozitivna iskustva, te odlučno odbacujući ona negativna. Samo tako sadašnja kriza postaje prigoda za rasuđivanje i za novo planiranje” (Benedikt XVI., 2009, 5).
U tom smislu na praktičnom planu upozorava da ”baština stvorenog pripada cijelom čovječanstvu”, dotično da „sadašnji ritam iskorištavanja u ozbiljnu opasnost dovodi raspoloživost nekih prirodnih bogatstava ne samo za sadašnji naraštaj, nego nadasve za buduće”. Zato, kaže, nije teško utvrditi da je uništavanje okoliša često rezultat nedostatka dugoročnih političkih projekata ili pak kratkovidnog slijeđenja ekonomskih interesa koji se na žalost pretvaraju u ozbiljnu prijetnju svemu stvorenome. Da bismo se suprotstavili toj pojavi na temelju činjenice da ”svaka odluka vezana uz ekonomiju ima moralne posljedice”, ekonomsko djelovanje, upućuje, treba više poštovati okoliš. „Kada se koriste prirodna bogatstva, potrebno se brinuti za njihovo očuvanje, predviđajući i trošak – vodeći računa o okolišu i društvu – koji treba procijeniti kao bitan čimbenik samih troškova ekonomske aktivnosti. Na međunarodnoj je zajednici i nacionalnim vladama”, zaključuje, „da daju ispravne naputke za učinkovito suprotstavljanje onim načinima korištenja okoliša koji su za nj štetni.” Benedikt XVI., 2009, 7.
Istodobno u nizu brojeva napominje važna načela i potrebu novih promišljanja o odnosima ekologije i ekonomskog razvojnog modela. Upućuje da se ekonomski rast uskladi s očuvanjem stvorenoga, jer ekološka „pitanja imaju dubok utjecaj na ostvarivanje ljudskih prava, kao što je na primjer pravo na život, na prehranu, na zdravlje, na razvoj”. S tih gledišta potiče na međugeneracijsku i unutargeneracijsku solidarnost te save jasno upozorava kako degradacija okoliša proziva na odgovorno ponašanje i proizvođače i korisnike, poglavito kad su u pitanju osnovni ekološki standardi i energetski resursi.
Svjesna svoje odgovornosti prema stvorenome, Crkva, napominje papa, s razlogom „potiče odgoj za ekološku odgovornost koja bi očuvala istinsku ’humanu ekologiju’ i tako s obnovljenim uvjerenjem potvrdila nedodirljivost ljudskog života u svakoj njegovoj fazi i u svim njegovim okolnostima, posebno dostojanstvo osobe i nezamjenjivo poslanje obitelji, u kojoj se odgaja ljubav prema bližnjemu i poštivanje prirode. Potrebno je”, upućuje Sveti Otac, „očuvati ljudsku baštinu društva. Ta baština vrijednosti ima svoj izvor i upisana je u naravni moralni zakon koji je temelj poštivanja ljudske osobe i stvorenoga.”
Uz jasna načela i praktične poticaje, evo i važnih zaključnih iječi: „Ne treba” , kaže Benedikt XVI., „zaboraviti na činjenicu, koja je itekako indikativna, da brojni ljudi pronalaze spokoj i mir, da osjećaju kako su se obnovili i osnažili kada su u tijesnom dodiru s ljepotom i skladom prirode. Zato i postoji neka vrsta uzajamnosti; u brizi za stvoreno utvrđujemo da se Bog, preko stvorenoga, brine o nama. S druge strane, ispravno shvaćanje odnosa čovjeka s okolišem ne dovodi do apsolutiziranja prirode ni do toga da bi se držala važnijom od same osobe.
Ako crkveno Učiteljstvo izražava zbunjenost pred shvaćanjem okoliša nadahnutim ekocentrizmom i biocentrizmom, onda je to stoga što takvo shvaćanje isključuje ontološku i aksiološku razliku između ljudske osobe i ostalih živih bića. Na taj se način zapravo uklanja identitet i superiorna uloga čovjeka, favorizirajući egalitarističko viđenje ’dostojanstva’ svih živih bića. Na taj se način daje pristup novom panteizmu s novopoganskim naglascima koji smatraju da spasenje čovjeka dolazi samo od prirode, shvaćene u čisto naturalističkom smislu.
Crkva, međutim, poziva da se to pitanje postavi na uravnoteženi način, u poštivanju ’gramatike’ što ju je Stvoritelj upisao u svoje djelo, povjeravajući čovjeku ulogu čuvara i odgovornoga upravitelja stvorenoga, ulogu koju zasigurno ne smije zloupotrijebiti, no od koje ne može niti odstupiti. Naime, i suprotno se stajalište, apsolutiziranje tehnike i ljudske moći, pretvara u težak napad ne samo na prirodu, nego i na samo ljudsko dostojanstvo.” (Benedikt XVI, 2009, 13).
3. Integralna ekologija pape Franje
Sadašnji je papa Franjo svoju ekološku ideju zasnovao na franjevačkoj koncepciji integralne ekologije u enciklici Laudato si.[42] Sama Enciklika je plod dugog rada s mnogim stručnjacima u ekologiji. Započinje riječima Pjesme stvorenja sv. Franje Asiškoga, da bi odmah prešla na probleme, na zla koja je ljudski rod nanio sestri, ’našoj majci Zemlji’ koja zbog toga sve više sliči „ogromnom spremištu nečistoće”.
Papa u enciklici jasno ukazuje na činjenicu da je za globalno zagrijavanje odgovorno čovječanstvo koje mora biti svjesno „ljudskog razloga ekološke krize” i „antropocentričnog ekscesa”. S tih gledišta naglašava kako znanstvene studije jasno upućuju na činjenicu da je za globalno zatopljenje posljednjih desetljeća krivo sve veće umnažanje otrovnih plinova što ih sam čovjek stvara.
U tom se obzorju, govoreći o aktualnoj krizi, istodobno obraća svim ljudima dobre volje te traži stvarno ekološko obraćenje i novu opću solidarnost. U tom svjetlu enciklika Laudato si izravno govori o obaveznoj skrbi za zajedničku kuću i racionalno upozorava da „mi nismo Bog”, da „nam Zemlja prethodi” i da nam je svima „darovana”.
Papin pojam ekologije je veoma sadržajan; u sebi je klasični i integralni izričaj grčke riječi oikos koji, kako se izražavao sv. Bonaventura, označava kuću svih stvorenja. Papa u tom smislu naglašava uzajamnu odgovornost za opće dobro i upućuje da privatno vlasništvo – što je naglašavao i kao nadbiskup Buenos Airesa – nije apsolutno i nedodirljivo pravo, jer „postoji socijalna funkcija bilo kojeg oblika privatnog prava”. Radi tog navodi sv. Franju Asiškoga koji je, kako kaže, bio ”zaštitnik” i ”svjedok” takozvane integralne ekologije, čime nam je omogućio da u prirodi prepoznamo „sjajnu knjigu u kojoj nam Bog govori” i u kojoj „svako stvorenje ima vrijednost i svrhu u sebi”.
Sveti Otac pri tomu nabraja i sve probleme ekološke krize: globalno zatopljenje, klimatske promjene, zagađivanje, dizanje razine mora, osiromašenje bio-raznolikosti, nejednaku raspodjelu hrane, manjak vode i nedostatak prava svih na čistu vodu. Istodobno ukazuje na planetarnu nejednakost, na vanjski dug siromašnih zemalja koji se pretvorio u bezočno iskorištavanje. S tim povezuje i nerazumno korištenje zaliha zemlje i prirodnih resursa, što stvara ekološki nered, posebice između Sjevera i Juga. Usporedno se dotiče brojnih slabosti međunarodne politike pri čemu upućuje: „Nužno je stvoriti normativni sustav koji će uključiti nepremostiva ograničenja i osigurati zaštitu ekosustava, prije negoli novi oblici moći što proizlaze iz tehničko-potrošačkih interesa unište ne samo politiku nego i slobodu i pravednost.” Na taj način optužuje globalizaciju tehnokratske paradigme, koja se u današnjem svijetu odražava kao ’ekscesivni konzumizam’, koji nastoji „zagospodariti i ekonomijom”.
Radi se, dakle, kako su neki komentatori naglasili, o novom konceptu ”dobrog življenja”, što ga nudi papa Franjo. Prvim konceptom se smatra način života andskih naroda, koji se ne služe akumuliranjem, nego proizvođenjem samo onoga što je potrebno i dostojno za svakoga i sve. Drugi je koncept eko-socijalizma kakav predlažu James O’Connor i Jovel Kovel. Riječ je o ekonomiji u funkciji društvenih potreba te nužnosti zaštite životnog sustava i planeta Zemlje kao cjeline. Taj bi eko-socijalizam uključivao demokratsku kontrolu, društvenu jednakost i prevladavanje uporabne vrijednosti. Sam papa pritom upozorava da je sve uzajamno povezano. U tom smislu poziva na transparentan i otvoren dijalog i zajedno s tim na konkretne akcije. Svima je, kaže, nužno radikalno ekološko obraćenje. Enciklika s na taj način daje vjetar u leđa ekološkim udrugama te ohrabrenje sve koji se razložno brinu o planetu. Dakako, i alternativa uvijek ima, samo nisu uvijek bučne i nametljive; stoga ih često i ne primjećujemo.
Ipak, što je bitno, Sveti Otac u ovoj enciklici izravno predlaže model kulture koji u sebi uključuje i koncepciju ”dobrog življenja” i koncept eko-socijalizma, što bi se moglo nazvati ’franjevačkim putom’. Naime, franjevački put siromaštvo se shvaća ne kao stanje nemanja ničega, nego kao čovjekovu sposobnost odvajanja od sebe kako bi mogao davati. Takav čovjek prihvaća jednostavnost života, potrošnju kao uzajamno bratstvo ili brigu za siromašne, dotično univerzalno pobratimstvo svih stvorenja i zajedno s tim jednostavne radosti života. Društvenim rječnikom rečeno, bio bi to više socijalizam dostatnosti i obzirnosti, nego potrošačkog obilja i podvrgavanja privatnog vlasništva općoj raspodjeli dobara.
4. Glavne oznake franjevačke ekoteologije
Već je sv. papa Ivan Pavao II. proglasio sv. Franju Asiškog zaštitnikom ekologije te ga u skladu s njegovim stavom prema bratstvu i siromaštvu postavio svim kršćanima kao primjer pravog i potpunog poštivanja integriteta stvorenoga. Doista je u tomu uzor: „Prijatelj siromaha, obljubljen od Božjih stvorenja, sve ih je pozvao – životinje, biljke, prirodne sile, kao i brata sunce i brata mjeseca – da časte i hvale Gospodina. Asiški nam siromah najbolje svjedoči da se možemo bolje posvetiti promicanju mira sa stvorenim ako smo u miru s Bogom. A mir sa stvorenjima nerastavljiv je od mira medu narodima. Želim da nam njegovo nadahnuće pomogne da uvijek sačuvamo živ osjećaj bratstva sa svim dobrim i lijepim stvarima stvorenim od Boga svemogućega, i da nas podsjeća na tešku dužnost da ih poštujemo i pažljivo čuvamo, u sklopu šireg i većeg ljudskog bratstva.”[43]
Sv. Franjo je uspio pronaći ključ po kojemu se divio svemu stvorenome i ostavio nam poruku kako mu se približiti. Sve stvoreno ima u sebi svoju vrijednost i treba biti u suglasju sa stvorenim stvarima, imati srca za sve što živi. On je u svakom obliku postojanja ovozemaljske stvarnosti promatrao djelo nevidljivoga Boga Stvoritelja, svako mu je stvorenje bilo stepenicom više na putu prema Bogu i objava Božjeg veličanstva, izvor hvalospjeva Bogu Ocu. Međutim, svijet za Franju, pojednostavnjeno rečeno, nije bio obični most do Boga. On je svijet shvaćao kao mjesto na kojemu slavimo Boga i kao kuću u kojoj susrećemo Boga.
S tih je gledišta, zapravo, obnovio i produbio augustinsku ideju pjesme stvorova. Sv. Augustin je u svoje doba shvatio prirodu kao nešto što je Bog stvorio te u tom smislu osjetio da sve stvoreno nosi božje tragove, da sve pjeva svoju harmoničnu pjesmu, ali da Bog sve nadilazi. Naime, sve što u prirodi postoji nosi u sebi biljeg prolaznosti i vremenitosti i na kraju svog vremena prestaje pjevati pjesmu svome Stvoritelju. Zbog toga se Augustin obraća čovjeku i u Ispovjestima napominje: „Mi nismo stvorili sami sebe, nego je nas stvorio Bog koji je zauvijek.” To je religiozno-sakramentalno stajalište kršćanstva prema prirodi.
Premda je oko sv. Franje stvorena široka mitologija, dvije stvari iz njegova života upadaju u oči, kad je riječ o njegovu odnosu s prirodom; to su siromaštvo i jedinstvo sa svim stvorenim u duhu poslušnosti. Pjesnik Pjesme stvorova sve naziva braćom i sestrama: sunce i mjesec, zemlju i zrak, vodu i vatru, životinje i biljke, vlastito tijelo i samu smrt. Taj isti Franjo ulazi u mistični brak s Gospođom Siromaštinom. Taj Franjin stav i doživljaj, koji svoju potvrdu nalaze u legendama o govoru pticama i vuku iz Gubija, zasnovani su na osnovnoj misli i poruci: sva su stvorenja jednaka jer su sva stvorena.
Samo shvaćanje Franjina siromaštva ima i dublje značenje od onog življenog. Kad biće sebe shvati kao stvorenje, kao nešto konačnoga i ograničenoga, tj. kad shvati da ne postoji samo po sebi i vlastitom snagom, onda se, doista, mora i osjećati potpuno siromašnim. Biti siromašan u tom smislu postaje definicija, a ne deskripcija stvorenja. Istinsko siromaštvo, siromaštvo duha, postaje tako unutarnji razlog samog opstanka svakog pojedinog bića. Na tom osnovnom siromaštvu svih stvorenja temelji se i njihova jednakost. U tom smislu ni čovjek sam po sebi nema neku veću snagu bitka od životinja ili biljka, što ne znači da nije uzvišenije i dostojanstvenije biće po razumskoj naravi i kristološkom pozivu u povijesti spasenja. Drugim riječima, sam Bog je čovjeku dao određenu ulogu u stvorenome; on je upravitelj, ali isto tako svoju konkretnu ulogu ima i svako stvorenje. Dakako, čovjek je vrhunac Božjeg stvaranja na zemlji, ali uvijek ostaje stvoreno biće i ne može sam sebe stvoriti.
Tu se očituje i velika kršćanska ideja stvaranja iz ničega, koja nam ne govori kako je nastao svijet, već zašto je nastao. Na to se istodobno nadovezuje vječno metafizičko pitanje: zašto je bolje biće negoli ne-biće (ništa)? U tom smislu ideja creatio ex nihilo – stvaranje iz ništa – ukazuje na osnovni stav siromaštva čitavog svemira. Nema u sebi unutarnji razlog opstojnosti. To su krasno shvatili sv. Augustin i sv. Franjo koji nije vidio nikakvo poniženje da svako stvorenje nazove bratom ili sestrom.
Oba su bili svjesni da je jedini razlog opstojnosti svega Božja ljubav i sve njegov dar. Stoga su shvatili da stvorenje pjeva Bogu zahvalnu pjesmu. Sv. Franjo mu se izravno pridružio. U tom je smislu Franjin shvaćanje siromaštva povezanog uz bratstvo u potpunosti kršćansko; duboko je mistično.[44]
Istinskim duhom poslušnosti čovjek, upućuje asiški svetac, stupa u jedinstvo sa svim stvorenim. Kad je on u tom smislu bio poslušan svima – papi, biskupima, svećenicima, svim ljudima, svoj braći i svakom stvorenju – to nije označavalo samo odnos pokornosti i služenja, već želju da bude poslušan svima, zbog toga što svatko, pa i stvorenje, postaje sredstvo Božjega glasa.
Jasnije rečeno, Božji glas je za Franju nešto što se mora čuti i istodobno u djelo provesti bez ikakva razmišljanja, radikalno kako je on to činio. U tom suglasju treba shvatiti i njegovo vršenje Evanđelja u doslovnom smislu. S tog gledišta za Franju i čovjek i stvorenje prenose božju poruku, koju on, budući da je u svijetu prisutan, pozorno sluša i ostvaruje. Tako je Franjo uspio spiritualizirati ili oduhoviti materijalnu stvarnost, a istovremeno i naturalizirati duhovnu stvarnost.
Promatran, dakle, Franjinim očima, ovaj svijet nije negostoljubiv, nije tamnica već ”kuća napravljena za čovjeka”, kako se izražavao sv. Bonaventura, kojega i papa Franjo navodi. Naravno, pojam kuće spontano uključuje obiteljske, tople i ugodne odnose. S tih gledišta je svijet naše prebivalište u kojemu se prijateljski živi i razvija, poštuje i ljubi.
Literatura
Aramini, M. (2010), La terra ferita. Etca e ambiente, Editriice Monti, Saronno (Va).
Benedikt XVI. (2009), Ako želiš njegovati mir, čuvaj stvoreno, Zagreb, IKA, 31.12. 2009.
Berry, Th. (1988), Dream oft he Earth, Sierra Club Schuster, San Francisco.
Berry, Th. (1998), Dream of the Earth, Sierra Club Books.
Berry, Th. (1999), The Great Work: Our Way Into the Future (Random House/Bell Towers).
Berry, Th. (2006), Evening Thoughts. Reflecting on Earth as Sacred Community (Sierra Club/University of California Press.
Berry, Th. (2009), The Sacred Universe: Earth, Spirituality, and Religion in the Twenty-first Century, Columbia University Press.
Berry, Th. (2009), The Christian Future and the Fate of Earth. Orbis Books.
Biškup, M., Spašavanje svijeta: ekološki problemi, u Bogoslovska Smotra 4(1982), 583-593.
Boff, L. -VAN SI N (1995), Sorella madre terra, EL, Roma.
Bouma-Predigerm S. (2001), For the Beauty oft he Earth, A Christian Vision for Creation Care, Grand Rapids, Mich., Erdmans.
Brown,L. R. – Flavin, C. (1988), The Earth's Vital Signs, W.W. Norton, New York.
Cobb, J. B. Jr. (1995), Is It Too Late? A Theology of Ecology, rev. edition. Denten, Tex., Environmental Ethics Books.
Čović, A. (2004), Etika i bioetika. Razmišljanja na pragu bioetičke epohe, Pergamena, Zagreb.
Deane-Drummond, C. (2008), Eco-theology. London, Darton Longman, Todd L.T.d. in USA by Saint Mary's Press.
Endres, J. L'uomo manipolatore, Ed. Paoline, Roma,1974, str. 14-15.
Fox, M. (1988), The Coming of the Cosmic Christ. The Healing of Mother Earth and the Birth of a Global Renaissance, Harper, New York.
Fowler, Robert Booth. The Greening of Protestant Thought, London and Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1995.
Papa Franjo, Laudato si - Hvaljen budi. Puni naslov je na talijanskom Laudato si, sulla cura della casa comune. (Hrvatsko izdanje: Laudato si. Enciklika o brizi za zajednički dom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2015).
French, William, Subject-Centered and Creation-Centered Paradigms in Recent Catholic Thought, Journal of Religion 70 (1990), 48–72.
Gottlieb, R. (2006), A Greener Faith: Religious Environmentalism and our Planet's Future, Oxford University Press.
Granberg-Michaelson's, W. (1992), Redeeming the Creation: The Rio Earth Summit –Challenges for the Churches, published by the World Council of Churches, a major presence at Rio, in 1992.
Ivan Pavao II. (1989), Mir s Bogom Stvoriteljem – mir sa cjelokupnim stvorenjem, AKSA, 22, 12, str. 13 - 15.
Kosty, T. (1992), Konferencija ujedinjenih naroda o okolišu i razvitku - UNCED 92, Socijalna ekologija, 3(1992).
Latouche, S., Come sopravvivere allo sviluppo. Dalla decolonizzazione dell'immaginario economico alla costruzione di una società alternativa, Bollati Boringhieri, Torino, 2007.
Lipovetsky, G., Mort de la morale? Individualisme, ethique et democratie, http://www.erf.org/conferences.
Marino, F. (2007), Bioetica sociale tra scienza e vita. Quale principio etico per la prassi bioetica?, Aracne, Roma.
McDonagh, S. (1990), The Greening oft he Church, Geoffrey Chapman.
Papinsko vijeće Iustitia et pax (2005), Kompendij socijalnog nauka Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, Koncil, 9.
Pavao VI. (1991), Octogesima adveniens, (Apostolsko pismo uzoritom kardinalu Mauriceu Royu, predsjedniku vijeća za laike i papinske komisije Pravda i mir, prigodom 80. obljetnice enciklike Rerum novarum). Sto godina katoličkoga socijalnog nauka, (ur. Marijan Valković), Kršćanska sadašnjost, Zagreb.
- Pantheghini, Il gemito della creazione. Ecologia e fede cristiana, Messaggero, Padova 1992, str.12-15.
Pozaić, V., Teološki naglasci na skupu u Rio de Janeiru. Socijalna ekologija, Vol. 1, (1992), br. 3, S. 383.
Potter, V. R., Bioethics (1971), Bridge to the Future, Prentice-Hall, Englewood Cliffs; hrv. prijevod V. R. Potter, Bioetika Most prema budućnosti, Medicinski fakultet u Rijeci, Katedra za društvene znanosti, Hrvatsko društvo za kliničku bioetiku, Hrvatsko bioetičko društvo, Međunarodno udruženje za kliničku bioetiku (ISCB), Rijeka, 2007.
Poulmin, S. How Medicin saved the Life of Ethics. Perspectives in Biology and Medicine, 25 (1982), 736-750.
Poupard P. (1985), La Morale chrétienne demain, Desclée, Paris.
Pozaić, V., Teološki naglasci na skupu u Rio de Janeiru, u: Socijalna ekologija, Vol. 1, (1992), br. 3, str. 382.
Radić, J., Sakralna ekologija znak vremena ,u: Služba Božja, 3-4 (1982), 214-238.
Rogers (1973). Ecological Theology. The Search for an Appropriate Theological Model. Reprinted from Septuagesino Anno: Theologiche Opstellen Aangebsden Aan Prof. Dr. G. C. Berkower. The Netherlands: J.H. Kok.
Simmons I. G. (2010.), Globalna povijest okoliša, Disput, Zagreb, 2010.
Stevens, M.L.T. (2000), Bioethics in America. Origins and cultural Politics, The Johns Hopkins University Press, Baltimore and London.
Strojin, T. (1992), Između Stockholma (1972) i Rio de Janeira (1992) - između nade i strahovanja za budućnost, Socijalna ekologija, 3 (1992), 371-374.
Supek, R. (1989), Ova jedina zemlja, Zagreb, Globus, Deklaracija o ljudskom okolišu konferencije Ujedinjenih naroda (Stockholm, 5.-16. juna 1972).
Teilhard de Chardin, P. (1976), Il Posto dell’Uomo nella Natura-Il Gruppo zoologico umano, Il saggiatore.
Teilhard de Chardin, P. (1969), Comment je crois, Paris (1933).
White, L. Jr. (1971), The Historical Roots of our Ecologic Crisis. Reprinted in A.E. Lugo & S. C. Snedaker (Eds.) Readings on Ecological Systems, Their Function and Relation to Man, New York, MSS Educational Publishing.
[1] C. Deane-Drummond (2008), Eco-theology, London, Darton Longman, Todd L.T.d, in USA by Saint Mary's Press.
[2] Usp. A. Čović (2004), Etika i bioetika. Razmišljanja na pragu bioetičke epohe, Zagreb, Pergamena.
[3] Usp. Deane-Drummond, Ondje.
[4] Usp. S. Poulmin, How Medicin saved the Life of Ethics. Perspectives, in Biology and Medicine, 25 (1982), 736-750.
[5] M. L.T. Stevens (2000), Bioethics in America. Origins and cultural Politics, Baltimore and London,The Johns Hopkins University Press.
[6] G. Lipovetsky, Mort de la morale? Individualisme, ethique et democratie, http://www.erf.org/conferences.
[7] A. Čović, nav. dj.
[8] Usp. G. Lipovetsky, ibidem.
[9] Usp. I.G. Simmons (2010.), Globalna povijest okoliša, Disput, Zagreb, 2010.
[10] Jedan od značajnijih filozofa koji je to uočio te usmjerio pitanja na filozofski problem bio je Rogers S. Gottlieb, profesor filozofije na Worcester Polytechnic Institute. Najpoznatija mu je knjiga A Greener Faith: Religious Environmentalism and our Planet's Future (Oxford University Press, 2006).
[11] Usp. John B. Cobb, Jr. Is It Too Late? A Theology of Ecology, rev. edition. Denten, Tex., Environmental Ethics Books, 1995; Edwards, Denis. Jesus and the Wisdom of God. Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1995; Robert Booth Fowler, The Greening of Protestant Thought, London and Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1995; Matthew Fox, The Coming of the Cosmic Christ, The Healing of Mother Earth and the Birth of a Global Renaissance. New York, Harper, 1988; William French, Subject-Centered and Creation-Centered Paradigms in Recent Catholic Though, u: Journal of Religion 70 (1990), 48–72.
[12] Misli se na zakon utjelovljenja Isusa Krista, Sina Božjega u prostoru i vremenu.
[13] Usp. M. Aramini (2010), La terra ferita. Etca e ambiente, Saronno (Va), Editriice Monti.
[14] S. Latouche, Come sopravvivere allo sviluppo. Dalla decolonizzazione dell'immaginario economico alla costruzione di una societa' alternativa, Bollati Boringhieri, Torino, 2007, str.77.
[15] Ivan Pavao II. (1989). Mir s Bogom Stvoriteljem - mir sa cjelokupnim stvorenjem, AKSA, 22. 12., str. 15.
[16] Latouche, S. Come sopravvivere allo sviluppo. Dalla decolonizzazione dell'immaginario economico alla costruzione di una societa' alternativa, Bollati Boringhieri, Torino, 2007.
[17] Usp. I. G. Simmons (2010), Globalna povijest okoliša, Disput, Zagreb, 2010.
[18] Usp. L. Jr. White (1971), The Historical Roots of our Ecologic Crisis. Reprinted in A.E. Lugo & S.C. Snedaker (Eds.) Readings on Ecological Systems, Their Function and Relation to Man. New York, MSS Educational Publishing.
[19] Usp. J. Rogers (1973), Ecological Theology. The Search for an Appropriate Theological Model. Reprinted from Septuagesino Anno: Theologiche Opstellen Aangebsden Aan Prof. Dr. G. C. Berkower, The Netherlands, J. H. Kok.
[20] G.B. Guzzetti-E. Gentili (1989), Cristianesimo ed ecologia, Ancora, Milano, 103-111.
[21] The Body of God (1993), An Ecological Theology,.
[22] Općenito govoreći, čovječanstvo postaje svjesno ugroženosti prirode i svoga opstanka na Zemlji tijekom šezdesetih i sedamdesetih godinama prošloga stoljeća i polako se razvija kroz sve izazovnije prijetnje i probleme u sljedećim desetljećima.
[23] Usp. Wesley Granberg-Michaelson's Redeeming the Creation, The Rio Earth Summit - Challenges for the Churches, published by the World Council of Churches, a major presence at Rio, in 1992.
[24] Il Posto dell’Uomo nella Natura - Il Gruppo zoologico umano, Il saggiatore. Teilhard de Chardin, P. (1969). Comment je crois, Paris, 1969 (spis je iz 1933. godine).
[25] Thomas Berry (1914.-2009.) je bio predsjednik američkog Teilhardova Udruženja od 1975.-1987. U to vrijeme je svesrdno zastupao i širio de Chardinove vizije i ideje; s Brianom Swimmeom je napisao i The Universe Story (Harper San Francisco, 1992).
[26] Usp. L. Boff -Van Sin (1995), Sorella madre terra, Roma, EL.
[27] Dokumenti su s tog skupa objavljeni u časopisu Concilium, br. 5, 1995. Urednici su bili Leonardo Boff i Virgil Elizondo.
[28] Usp. S. Bouma-Prediger (2001), For the Beauty oft he Earth: A Cristian Vision for Creation Care, Grand Rapids, Mich., Erdmans.
[29] Prvi katolički teolozi tog smjera bili su rimski profesori njemačkog podrijetla B. Haering, redemptorist, i A. Auer, isusovac.
[30] Ivan Pavao II. (1991), Enciklika Centesimus annus, Zagreb, Kršćanska sadašnjost, br. 24.
[31] Ivan Pavao II. (1995), Enciklika Euangelium Vitae, Zagreb, Kršćanska sadašnjost, br.21.
[32] Ivan Pavao II. (1991), Centesimus annus, Zagreb, Kršćanska sadašnjost, br. 37.
[33] Ivan Pavao II., Mir…, br. 13.
[34] Ivan Pavao II., na istom mjestu.
[35] Evangelium vitae je jedanaesta enciklika Ivana Pavla II.; ima 4 poglavlja posvećena je vrijednosti i nepovredivosti ljudskog života. Čitava je posvećena bioetici. Izravan je odgovor na zahtjev kardinala okupljenih na Konzistoriju od 4. do 7. travnja 1991. s prijedlogom da papa donese svoj pravorijek o gorućim pitanjima medicinske etike. Hrvatsko izdanje: Ivan pavao II., Enciklika Evangelium vitae, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1995, br. 5.; Usp. A. Lopez Trujillo kard., Genesi e dimensioni dell' enciclica Evangelium vitae, u L' Osservatore Romano, 31. ožujka 1995, str. 1.
[36] Evangelium vita, br. 5.
[37] O povijesnom razvoju vidi: Russo G., (a cura di), Storia della Bioetica. Le origini, il significato, le istituzioni, Roma 1995; Schocckenhoff B., Etica della vita, Querininana, 2. ed. Brescia 1997, str.19-43.vidi i čitavi broj Društvena istraživanja, V, 1996,3-4.
[38] Usp. Singer P., O naravi bioetike, u: Društvena istraživanja, V,1996,3-4, str.530.
[39] I to je termin što ga je Potter upotrijebio 20 godina poslije prvoga, a označava medicinsku i ekološku bioetiku zajedno: usp. Potter V.R, Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy, Michigan State University Press, East Lansing 1988.
[40] Usp. Reich, W. T., Il termine ”bioetica”: nascita, provenienza, forza, u: Itinerarium, II, 1994, 3, 33-71. Autor predlaže da u mitovima tražimo narativno podrijetlo bioetike i predlaže etiku skrbi u novoj medicinskoj etici: usp. Reich, W. Th., Mit o ugovoru ili mit o skrbi? Narativna podrijetla bioetike, u: Društvena istraživanja, V, 1996, 3-4, 559-577
[41] Benedikt XVI., (2009), Ako želiš njegovati mir, čuvaj stvoreno, Zagreb, IKA, 31.12. 2009.
[42] Enciklika je objavljena 18. lipnja 2015. pod naslovom Laudato si – Hvaljen budi'. Puni joj je naslov je na talijanskom Laudato si, sulla cura della casa comune. (Hrvatsko izdanje glasi: Laudato si. Enciklika o brizi za zajednički dom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2015. S obzirom na činjenicu da početne riječi enciklike upućuju na sv. Franju Asiškoga, a pojam doma, kuće, na sv. Bonaventuru, može se reći da je papa u pisanju svoje enciklike bio inspiriran franjevačkim duhom. (Riječ je, napomenimo, o 192 stranice i 246 brojeva).
[43] Ivan Pavao II., Mir s Bogom Stvoriteljem – mir sa cjelokupnim stvorenjem, hrvatski prijevod u: AKSA, 22. 12. 1989., str. 13.
[44] Usp. Himes, K. – Himes, M., The Sacrament of Creation - Toward an Enviromental Theology, u: Commonweal 1 (1990), 12-14.
fra Luka Tomašević
Izvor: Luka Tomašević, Nastanak nove teologije stvaranja ili ekoteologije, u: Oče naš, Jedan je Otac vaš, Zbornik radova u čast splitsko-makarskog nadbiskupa dr. Marina Barišića prigodom srebrnog jubileja biskupskog posvećenja, D. Šimundža i N. A. Ančić (ur.), Crkva u svijetu, Split, 2018., str. 287-315.