Posted by Na pitanje o tome koji su to najveći izazovi kršćanskoj vjeri i teologiji danas, osobno držim da su to (1.) problem shvaćanja odnosa vjerske i znanstvene spoznaje te (2.) izazov koji za teologiju i praksu kršćana predstavlja novo iskustvo religijskog pluralizma. No konstatacija njihove urgentne aktualnosti nije jedini element koji povezuje te dvije teološke teme. Postoji i još nešto. Naime, stoljećima je teologija svoj govor stvaranju svijeta bez većih problema – kako je to tada izgledalo – izricala unutar jedne statične prirodoznanstvene slike svijeta. Savršenost temeljnih struktura stvorenog svijeta bila je dana od Boga na početku. Između hermeneutike doslovnosti svetopisamskih tekstova i takve prirodoznanstvene paradigme dugo-dugo je vladao idilični odnos. No on je prestao onog trenutka kada se sve uvjerljivije počelo afirmirati dinamičko shvaćanje svjetskih procesa.
Danas pak kada je statička paradigma potpuno ustupila mjesto dinamičko-evolutivnoj viziji stvarnosti na svim razinama, teologija se trudi da pokaže kršćanima ali i onima izvan Crkve kako dinamička vizija stvarnosti ne dokida razložitu shvatljivost i smislenost temeljnih sadržaja objavljenog govora o stvaranju svijeta i čovjeka, o Božjim odnosima sa svijetom i poviješću. Istina riječ je o jednom golemom teološkom izazovu i poslu koji od kršćanskih teologa zahtijeva još mnogo napora, znanja i strpljive kreativnosti. Ono pak što na ovom primjeru želimo posebno istaknuti jest da promijenjena znanstvena percepcija svijeta nužno sa sobom nosi i zahtjev za produbljenjem teološkog tumačenje svjetskih procesa. Tako se danas jednostavno više ne može teološki govoriti o stvaranju, providnosti, zlu, čudu, slobodi izvan suvremenog znanstvenog konteksta i njegovih danomice sve detaljnijih uvida u strukturu stvarnosti.
To što vrijedi za odnos teološke i prirodoznanstvene spoznaje danas analogno vrijedi i za novo iskustvo religijskog pluralizma. Danas se više ne može govoriti središnjim sadržajima kršćanstva a da se istodobno ne uvaži činjenica postojanja jedne veoma duge religijske povijesti čovječanstva. Jednako tako danas je sve manje moguća jedna životna i etička praksa koja bi se događala među kršćanskim istomišljenicima, a ponajmanje među članovima katoličke crkvene zajednice. Htjeli mi to ili ne htjeli kršćani danas sve više žive i misle međureligijski. Možda će netko postaviti pitanje, zar kršćani nisu oduvijek znali da postoje i druge religije? Zar teologija i kršćanska praksa nisu na tu činjenicu već odavno odgovorili? Odgovoriti podrobnije na ta ali i na još neka također važna pitanja, koja se također često postavljaju kada se govori o novoj kršćanskoj percepcije religija, zahtijevalo bi zaista dosta vremena i prostora. Ovdje je dovoljno posvijestiti samo nekoliko osnovnih elemenata mogućeg odgovora i to samo u glavnim crtama. Jedan dio odgovora je povijesne, društveno-kulturološke naravi dok je drugi dio više teološki.
Sve velike religije do sada su živjele u svojim geografskim staništima, međusobno odvojene. Predstavljale su inspirativno središte jedne određene kulture i civilizacije a ponekad ideološko utemeljenje i temeljeni kohezioni čimbenik određene državno-imperijalne tvorevine. No njihovo poistovjećenje s određenim kulturno-civilizacijskim prostorima, etničkim grupama kao i njihova uska povezanost sa strukturama vlasti nisu ostavljali dovoljno psihološkog i institucionalnog prostora za druge religije. Ti religijski drugi i drugačiji bili su isključivo doživljeni kao opasna a time i neprihvatljiva konkurencija vlastitoj viziji stvarnosti i vlastitom utjecaju.
Dijeleći sudbinu svojeg kulturološko-civilizacijskog i političkog okruženja religije su se kroz povijest na točkama dodira jedne s drugom uglavnom više ili manje drastično sukobljavaju. Stoga je privilegirani oblik međureligijskog odnosa kroz povijest, uz rijetke iznimke, sve do nedavno bilo nastojanje da se često i uz pomoć državno-vojnih pritisaka te ekonomskih i kulturnih utjecaja prošire prostori vlastite religije uz istovremeno sužavanje životnog prostora druge religije. To je nastojanje imalo različite oblike, od osvajanja, protjerivanja,više ili manje prisilnih prelazaka s jedne u drugu religiju. Drugu religiju koja je bila doživljena kao niža, manje istinita, lažna ili jednostavno opasna po članove vlastite religije trebalo je teoretski dekonstruirati u njenoj vjerodostojnosti, u konkretnoj životnoj praksi potiskivati a u najboljem slučaju misioniranjem dokinuti. U odnosima među religijama kroz povijest nije bilo mjesta za simpatiju, za empatijsko poznavanje religijskog iskustva drugog, za zajedničku izgradnju zemaljskog grada. Suvereno je vladalo nepoznavanje drugih religijskih tradicija različitih od vlastite. Sve je vrvilo od međusobnih predrasuda. Tako su se ponašale sve velike religijske tradicije. Tako su se ponašali i kršćani. Sve do nedavno, točnije do u XX stoljeće, dok se konačno nije shvatilo da takav konfliktni stav prema drugima više jednostavno nije moguć.
Naime svijet se promijenio. Ubrzano postaje sve manjim i ljudi različitih svjetonazora i religijskih pripadnosti postaju jedni drugi susjedima a ponekad i članovima istih obtelji. Religije više ne egzistiraju isključivo u svojim osvojenim ili naslijeđenim staništima odvojene jedna od druge. Religijski tradicije, njihovi predodžbeni svjetovi, etičke zasade, obredi, arhitektura, mentaliteti se sve više međusobno prožimaju. Sadašnjost a zasigurno još i više sam budući nastavak življenja na ovoj planeti i održivi razvoj ovog umreženog svijeta ovisi o kvaliteti suživota različitih identiteta pa i onih religijskih, o stupnju suradnje na svim područjima, o smanjenju raznovrsnih oblika nasilja, o traganju za zajedničkim vrijednostima a time i o poznavanju drugih i poštivanju njihovih ljudskih i religijskih prava na pojedinačnoj i kolektivnoj razini.
1. Saborski govor o religijama i dijalogu
Taj proces kulturnog, ekonomskog, transportnog i migracijskog povezivanja globalne sudbine svijeta traje već više desetljeća. U Katoličkoj crkvi je to novo stanje prepoznato u značajnijoj mjeri već koncem 50-ih godina XX stoljeća. Dovoljno je prisjetiti se enciklike Pacem in terris Ivana XIII i njezinog uvažavanja „mondijalizacije“. U tim novim prilikama katolička zajednica i njena teologija postaju sve više svjesne da dotadašnji pristup drugim religijskim tradicijama više nije moguće prakticirati. Iz te pak promjenjene percepcije civilizacijske stvarnosti izranja u Crkvi do tada malo prakticirana kategorija dijaloga. Dijalog biva prepoznat kao jedan od temeljnih postulata suživota različitih identiteta, utemeljen na dobrom poznavanju oslobođenom predrasuda i poštivanju drugog, njegova osobnog dostojanstva i njegovih prava.
To se je prepoznavanje i institucionalno prihvaćanje dijaloga dogodilo na II vatikanskom saboru. Na tom prekretničkom događaju propitivanja crkvene samosvijesti u novim uvjetima življenja a time i dotadašnje vizije religijske povijesti i sadašnjosti, crkvena zajednica uočava da se s drugim religijskim tradicijama nije više moguće ophoditi na dosadašnji način konfliktualan način te da u središte njenog komuniciranja s religijskim okolišom valja postaviti dijalog. Saborski dokumenti to opetovano naglašavaju. Crkva je, naime, na Saboru za sebe ustvrdila da je svjedok neizmjerne Božje ljubavi prema svijetu. Iz toga proizlazi da „Radost i nada, žalost i tjeskoba ljudi našeg vremena, osobito siromašnih i svih koji trpe jesu radost i nada, žalost i tjeskoba također Kristovih učenika( tj. Crkve), te nema ničeg uistinu ljudskog a da ne bi našlo odjeka u njihovu srcu“(GS 1).
Sabornici očito prepoznaju u dijalogu najdjelotvorniji oblik komuniciranja sa svim onim što je autentično ljudsko a time i najsvrsishodniji način suradnje s Bogom na ostvarenju njegova spasenjskog plana s ljudima. Pritom se Sabor nije mogao zadržati samo na nepobitno promijenjenoj situaciji u svijetu kao temeljnoj motivaciji za uvođenje dijaloškog ophođenja s religijskim tradicijama. To bi bilo na neki način odveć pragmatično. Traže se stoga dublji, teološki razlozi za dijalog. U tom je traganju, a ono je trajalo za vrijeme čitavog saborskog razdoblja, veliku ulogu odigrala enciklika Pavla VI Ecclesiam suam (1964) objavljena između drugog i trećeg zasjedanja Sabora. U toj se enciklici službeno pojavljuje kategorija „dijaloga“ i to pod imenom „colloquium“ (razgovor). Taj temeljni način ophođenja katolika s čitavim svijetom, od dijaloga s ateistima preko pripadnika religijskih tradicija do unutarcrkvenog dijaloga, Papa utemeljuje teološki. On u dijalogu vidi nastavak i odraz trajnog spasenjskog dijaloga između Boga i ljudi koji tvori samu srž spasenjske povijesti čovječanstva. Kada je riječ o pripadnicima religijskih tradicija Pavao VI veže uz dijalog priznanje i iskazivanje poštovanja prema različitim duhovnim i moralnim vrijednostima nazočnim u religijama.
Saborski tekstovi, na temu odnosa kršćanstva i religija još izdašnije posviješćuju teološke temelje dijaloga. Dovoljno je prisjetiti se dijaloških paragrafa značajnih dokumenata poput GS, DV, LG, NA, AG. U svim tim tekstovima prilazi se religijskim tradicijama sa simpatijom. Takav pak dobrohotni stav u središte pažnje ne stavlja određene negativnosti. Sabor je istina svjestan nedorečenosti, dvoznačnosti i zabluda u religijama ( „ropstvo zablude“) koje uostalom nesumnjivo postoje u svim religijama. Međutim, saborski tekstovi svjedoče u prvom redu o uvjerenju sabornika da su u religijskim tradicijama, u većoj ili manjoj mjeri, prisutne značajne duhovne vrijednosti i duhovna bogatstva. Sukladno saborskom promatranju stvarnosti, koje cjelokupnu ljudsku individualnu i kolektivnu povijest vidi kao događanje nekad uspješnog a ponekad i neuspješnog dijaloga čovjeka i Boga, religijske vrijednosti nisu shvaćene tek kao plod pukog ljudskog traganja za istinom, Bogom i dobrotom, već kao učinci suradnje milosnih poticaja i čovjeka. One su sastavni dio jedne jedine Božje stvaralačko-spasenjske povijesti koja svoje izvorište i svoje eshatološko dovršenje ima u Bogu Trojedinom.
Te se pozitivne vrijednosti u religijama inače opisuju kao: „elementi istine i milosti“ „klice Riječi“ „dobre i istinite stvari“,“sjemenke kontemplacije“ [1] “zrake istine što prosvjetljuje sve ljude“. Prisutnost tih određenih spasenjskih vrijednosti u religijama se ne događa bez Duhom Svetim posredovane otajstvene povezanosti svih ljudi s pashalnim otajstvom. Sam način te povezanosti izmiče našoj ljudskoj spoznaji. On je samo Bogu znan. I baš u tim vrijednostima leži temeljni razlog saborskog inzistiranja na dijaloškoj opciji. Upravo jer u religijama postoje Bogom dane „duhovne, moralne i društveno kulturne vrijednosti“, teološki gledano, dijalog s njima je i te kako smislen. Kršćane Sabor poziva da kroz dijalog, ne zapostavljajući pritom nikada svjedočenje svoje vlastite kršćanske vjere, prepoznaju i priznaju te vrijednosti, da ih čuvaju i dadnu doprinos njihovu napretku. Na taj način, moglo bi se reći, oni ostvaruju i brigu cijele crkvene zajednice koja je, kako reče dogmatska konstitucija LG, zaokupljena brigom da sve ono dobro što je posijano u srcima i umovima ljudi, „u njihovim religijama i kulturama“ (in propriis ritibus et culturis) ne bude izgubljeno, već da bude „pročišćeno, uzdignuto i usavršeno na slavu Božju, na pometnju sotone i sreću ljudi“ (sanetur, elevetur et consummetur).
Iz ovog što smo rekli dade se zaključiti da je svojim dijaloškim otvaranjem religijama II vatikanski sabor otvorio jedno uistinu novo, značenjem dalekosežno poglavlje u teološkoj i pastoralnoj povijesti Crkve. Temeljeći se na brižnom tumačenju znakova vremena i na razmišljanjima jedne prvotno manjinske teologije iz pretsaborskog vremena, sabornici su uvidjeli da kraj kulturnog i religijskog monizma zahtijeva nove teološke i pastoralne pristupe crkvene zajednice pluralnom svijetu religija. Među te nove pristupe nedvojbeno i opetovano je potvrđena potreba dijaloga s pripadnicima religija. [2] Saborski tekstovi pružaju također i nekoliko važnih elemenata teološkog utemeljenja dijaloga. Jer, naime, sabornici su shvatili da se međureligijski dijalog uz društvenu, kulturnu i civilizacijsku motivaciju mora imati i teološko utemeljenje. Trebalo je tako pokazati da dijalog, ako ne želi biti puki irenizam, mirotvorna taktika ili tek misionarski trik, pretpostavlja da religije nisu tek nakupine zabluda, zala i vrludanja već da u njima ima značajnih duhovnih vrijednosti koje mogu obogatiti i kršćanske sugovornike. Napuštajući usko protumačeni ekleziocentrizam spasenja tradicionalno sažet u aksiomu „izvan Crkve nema spasenja“, Sabor pripadnicima religija pristupa kristocentrično te vrijednosti u religijama dovodi u svezu s djelovanjem Božje Riječi i Duha. Stoga se dijalog s pripadnicima religija na neki način na Saboru očituje kao suradnja s Božjim spasenjskim djelovanjem u svijetu.
Međutim bi bilo netočno ustvrditi kako je Sabor dao iscrpne, zaokružene odgovore glede odnosa Crkve i religijskog pluralizma kao i pitanje dijaloga. Sabor tako na pr. nije odgovorio na pitanje da li se o religijskim tradicijama kao takvima s njihovim institucionalnim elementima može govoriti kao o putovima spasenja, da li se ljudi spašavaju upravo kroz prakticiranje religijskih doktrina i obreda. Sama struktura međureligijskog dijaloga na Saboru nije iscrpno pojašnjena. To isto vrijedi i za ulogu i mjesto dijaloga unutar ukupnog poslanja Crkve. Kakav je odnos dijaloga i navještaja Evanđelja? To je također ostalo jednoznačno neodgovoreno. Saborski tekstovi predstavljaju tek početak jednog procesa koji još uvijek traje. Sve u svemu saborski tekstovi predstavljaju tek početak jednog procesa koji još uvijek traje.
2. O međureligijskom dijalogu u vremenu nakon Sabora
U tijeku četiriju poslijesaborskih desetljeća, gledano teološki i organizacijski, međureligijski dijalog postao je sve više jedna od važnih programatskih odrednica života i djelovanja Katoličke crkve. Na vatikanskoj razini ali i na razini mjesnih crkava stvorene su strukture koje trajno promiču susrete s a sljedbenicima drugih religija. O dva za budućnost teologije i prakse međureligijskog dijaloga odlučujuća susreta u Asizu 1986. i 2002 . nije niti potrebno govoriti. Veliki broj teologa na svim kontinentima objavio je cijelu biblioteku promišljanja o tome kako opisati odnos Evanđelja i religijskih tradicija i koje je teološko značenje i cilj međureligijskog dijaloga. Središnje crkveno učiteljstvo, Papa i vatikanske ustanove, su također dale svoj ne mali doprinos daljnjem pojašnjenju pa i djelomičnom produbljenju saborskog govora o religijama i dijalogu. Tu mislim u prvom redu na značajne dokumente vatikanskog Tajništva za međureligijski dijalog kao što su Dijalog i Misije (1984.) i Dijalog i Navještaj (1990.). Papa Ivan Pavao II može mirne duše nositi naslov i „papa međureligijskog dijaloga“. On je to ne samo poradi svojih bezbrojnih susreta s pripadnicima religija i govora koje je tom prigodom izrekao već i zbog važnih enciklika u kojima razmišljanja o kršćanskom gledanju na religijsku povijest čovječanstva ali i o međureligijskom dijalogu. Njegova razmišljanja predstavljaju dosegnuti standard ispod kojeg, vjerujemo, više nije moguće ići ali i poticajno uporište za daljnja teološka produbljenja.
Među misaone doprinose Ivana Pavla II značajne za teologiju religija i dijaloga svakako treba spomenuti njegovo naglašavanje univerzalnog djelovanja Duha Svetog. Nadovezujući se na uvjerenje Sabora da je „Duh Sveti nesumnjivo djelovao u svijetu još prije nego li je Krist bio proslavljen“[3], ovaj papa u enciklici Dominum et Vivificantem to još izdašnije izražava tvrdnjom da Duh Sveti djeluje „ već od početka u čitavom svijetu a posebno u ekonomiji Starog zavjeta“.[4] Time on sugerira na određeni način i prostornu a ne samo vremensku univerzalnost djelovanja Duha. Papa je, dakle, uvjeren da Crkva ne posjeduje monopol djelovanja i plodova Duha Božjega koji su prepoznatljivi i danas „izvan vidljivih granica mističnog Tijela“.[5] Stoga za kršćane međureligijski dijalog predstavlja mogućnost i način susreta upravo s tim duhovskim vrijednostima koje su uvijek u funkciji stvaralačko-spasenjske ekonomije Riječi.
Za vrijeme pontifikata ovog pape teološka svijest crkvene zajednice pokušala je odgovoriti na nekoliko temeljnih pitanja međureligijskog dijaloga. Ta pitanja su dijelom dolazila od strane samih pripadnika religijskih tradicija za vrijeme dijaloških susreta s kršćanima ali tim su se pitanjima bavili i još uvijek bave mnogi teolozi diljem svijeta. Evo neka od tih pitanja! Prvo pitanje glasi: da li je međureligijski dijalog tek jedan profinjeni oblik misionarske taktike kojom katolički sudionici u dijalogu zapravo pokušavaju dokinuti religijske tradicije obraćenjem na kršćanstvo njihovih pripadnika? Drugo pitanje se odnosi na sam cilj dijaloga dok se treće pitanje bavi oblicima dijaloga.
Odgovori koje je na navedena pitanja dala središnja matrica katoličke teologije religija i dijaloga, i koje su potom recipirali Ivan Pavao II i dokumenti vatikanskih gremija (posebno Vijeća za međureligijski dijalog ali i Kongregacije za evangelizaciju) predstavljaju temeljno nadahnuće kako za naše današnje shvaćanje međureligijskog dijaloga tako i za našu dijalošku praksu. Sažimljući ukratko shvaćanje dijaloga s religijama kakvo se je afirmiralo u vrijeme pontifikata Ivana Pavla II, mogli bismo reći sljedeće:
Međureligijski dijalog nije u Crkvi shvaćen tek kao neka uzgredna crkvena djelatnost koju bi se u svakom trenutku moglo zamijeniti jednosmjernom praksom monologa kakva je prevladavala stoljećima. Naprotiv, međureligijski dijalog je opisan kao jedan od sastavnih elemenata poslanja Crkve. To je poslanje u novijim dokumentima označeno izrazom 'evangelizacija'.Taj je izraz inače prošao u zadnjih nekoliko desetljeća kroz određene značenjske metamorfoze i kolebanja. Pomna analiza službenih dokumenata Crkve od Sabora do u novije vrijeme pokazuje kako je prvotno suženo značenje 'evangelizacije', poistovjećeno s misijskim navještajem, poprimilo tijekom vremena značenje višeslojnog globalnog poslanja.
Poimanje evangelizacije, kakvo nalazimo u enciklici Redemptoris missio te u dokumentu Dijalog i Navještaj, inače zajednički izdanom od strane Vijeća za međureligijski dijalog i Kongregacije za evangelizaciju naroda, uključuje više momenata. Uz već spomenuti dijalog ostale sastavnice evangelizacije su: svjedočenje, angažman u ostvarenju društvene pravde, razvoja i oslobođenja, liturgijski život, molitva, kateheza i navještaj. Riječ je o jednom dinamičkom procesu unutar kojeg izričiti navještaj Evanđelja i dijalog predstavljaju dva neizostavna, strukturalno komplementarna momenta jednog globalnog poslanja koja se međusobno ne potiru.
Iako evangelizacija ima, logički gledano, „svoj vrhunac i svoju puninu“ u izričitom navještaju Evanđelja, time dijalog s pripadnicima religija nije sveden na misijsku taktiku privođenja drugih kršćanskoj zajednici. Današnja teologija dijaloga i izjašnjavanja kako središnjeg tako i mjesnog učiteljstva Crkve često naglašavaju zasebnu vrijednost dijaloga. Tako na pr. Ivan Pavao II u svojoj enciklici Redemptoris missio naglašava kako dijalog ima zasebnu vrijednost i to ne samo tamo gdje objektivne okolnosti sprječavaju Crkvu da se izričito angažira u navještaju Evanđelja, već i u prilikama koje kršćanima omogućavaju nesmetano svjedočenje i naviještanje vjere. Iščitavajući rečenu encikliku, moguće je također pronaći i dio odgovora zašto je dijalog s pripadnicima religijskih tradicija zasebna vrijednost. Naime, dijalog nije motiviran oportunizmom već se temelji na dvostrukom poštovanju koje crkvena zajednica gaji kako prema čovjeku tragaocu za odgovorima na najdublja pitanja ljudske egzistencije tako i prema plodovima Duha Božjega u čovjeku.
Iako to nije izričito ne rečeno, može se ovoj papinoj tvrdnji dodati kako međureligijski dijalog predstavlja izraz poštovanja prema Božjoj slobodi, čije milosno djelovanje nije sputano niti ograničeno nikakvim kulturno religijskim zadatostima. Nije ograničeno tako niti vidljivim prostorom crkvene zajednice. Crkva, naime, sebe shvaća kao sakrament, vidljivi znak Kraljevstva Božjeg u svijetu koje se događa svugdje u svijetu gdje ljudi surađuju s poticajima Božje milosti dane uvijek po Kristu. Ona je, rečeno Rahnerovim rječnikom, „povijesno-konkretno pojavljivanje, u dimenziji povijesti, koja je postala esahtološkom, i u dimenziji društva, jedinog spasenja koje se ostvaruje posredstvom milosti Božje, u čitavoj prostranosti i širini čovječanstva“. Ukoliko vidljivi znak i prostor vidljivog događanja milosti, Crkva održava, artikulira i čini shvatljivim spasenjski proces odnosno izgradnju Kraljevstva koja se zbiva svugdje gdje bivaju življene vrijednosti Kraljevstva. Ono je početno nazočno i u religijama. Same pak vrijednosti Kraljevstva u svojoj intimnoj logici komuniciraju s događajem Isusa Krista i onda kada se događaju izvan institucionalizirane crkvene vidljivosti. Crkvena zajednica je, međutim, ne samo unutarpovijesna, fragmentarna anticipacija Kraljevstva već je ona i u službi Kraljevstva.
Crkva služi Kraljevstvu Božjem na više načina, zapaža Ivan Pavao II, i to: promičući 'evanđeoske vrijednosti' koje su „izraz Kraljevstva te pomažu ljudima prihvatiti Božji plan“, potom „svojim svjedočenjem i svojim aktivnostima kao što su dijalog, promicanje ljudskog razvoja, angažman za pravdu i mir…..“.U određenim situacijama crkvenoj zajednici „teški a često i neshvaćeni put dijaloga“ ostaje jedini način svjedočenja Isusa Krista i velikodušnog služenja čovjeku. No, i u takvim situacijama u kojima bilo koji drugi oblici kršćanskog zauzimanja ne nalaze na dobrodošlicu, dijalog, ako je prakticiran s vjerom i ljubavlju, ostaje put prema Kraljevstvu te će uroditi sigurnim plodovima u vremenima koji su samo Ocu znani.
3. Pretpostavke, oblici i plodovi međureligijskog dijaloga
Nakon što smo podosta rekli o povijesti afirmacije međureligijskog dijaloga i njegovu značenju na načelnoj razini, postavlja se pitanje glede konkretnih sastavnica međureligijskog dijaloga. Na Saboru se o tome kako bi dijalog trebao izgledati nije znalo ništa ili veoma malo. Govorilo se u glavnom o dijalogu općenito. Pod dijalogom se mislilo na prijateljski intonirane susrete osobne pripadnika religijskih tradicija za vrijeme kojih se događa međusobna razmjena vlastitih doktrinalnih, etičkih i kultnih postavki i tumačenja. No tijekom prošlih desetljeća sakupilo se mnogo dijaloškog iskustva te je uspjela ponuditi detaljnije konture dijaloga, njegovih pretpostavki, nosivih elemenata i oblika.
Kako jednom reče poznati teolog religija i dugogodišnji tajnih papinskog vijeća za odnose s nekršćanima P. Rossano, sama kategorija dijaloga na antropološkoj razini evocira interpersonalne odnose, koegzistenciju, obostranu korist, jednakost tretmana, razmjenu informacija i samoshvaćanja, ali i obostrano priznanje vrijednosti, obostrano obogaćenje, promjenu i rast sugovornika. Razmišljajući nad tim općenitim odrednicama kategorije dijaloga, a u svjetlu dijaloškog iskustva, teologija religija je došla do nekoliko važnih uvida potrebitih za jedan ljudski zadovoljavajući i teološki koristan dijalog.
- Sudionici u dijalogu međusobno komuniciraju na razini temeljne jednakosti. Nitko ne može zahtijevati da drugi sugovornik prizna a priori njegovu tradiciju istinitijom;
- Sudionici dijaloga ne ostavljaju po strani vlastito vjersko uvjerenje, ne ulaze u dijaloški susret na razini 'tabulae rasae';
- Međureligijski dijalog sigurno teži boljem međusobnom razumijevanju i stvaranju prijateljskih odnosa, smanjenju napetosti i oružanih konfrontacija ali dijalog nije samo to;
- Dijalog među ljudima različitih religijskih tradicija smjera doseći jednu dublju razinu, razinu duha na kojoj se događa suočenje i osluškivanje religioznih uvjerenja drugog ali i intuitivna slutnja a ponekad i dublje otkriće onog nosivog iskustva sugovornika;
- Susrećući uz pomoć dijaloga dragocjene elemente Duhom nadahnute, kršćani (i drugi) su pozvani produbiti vlastito religiozno predanje odnosno odgovoriti još radikalnije na osobni Božji poziv, na gratuitne poticaje njegova Duha( koji je i Duh Uskrslog);
- Kada je o kršćanima riječ dijaloško susretanje je u stanju doprinijeti duhovnom obogaćenju te učiniti „da kršćanska vjera bude pročišćena“[6] (DA). Time dijalog može biti ubrojen u čimbenike rasta i produbljenja spoznaje same objave, koje se u povijesti Crkve i teologije trajno zbiva pod utjecajem Duha Svetoga.[7] Naime, ako Trojedini po Riječi i Duhu nastanjuje u većoj ili manjoj mjeri živote, etičku praksu, estetiku, stvaralaštvo, mistiku, molitve, meditaciju pripadnika religijskih tradicija, sasvim je razložito za očekivati da kršćani i njihova teologija na tim prostorima susretnu određene vrijednosti i iskustva koje su dio punine događaja Isusa Krista ali koje kršćani na razini dosadašnje povijesti nisu asimilirali niti na razini spoznaje niti na razini iskustva. (Ivan Pavao II na pr. govori s udivljenjem o 'čvrstoći vjere' kod pripadnika tradicijai 'molitvi autentičnoj' kao rezultatima djelovanja Duha).[8]
- Kada je riječ o konkretnim oblicima dijaloga, praksa i teološka teorija dijaloga su već od 1984. idealno-tipski predložili četiri razine ili četiri temeljna oblika dijaloga.
1. „Dijalog života“ koji okuplja sve oblike dnevne komunikacije među religijski različitim koji dijele zajednički prostor suživota. Riječ je o svakodnevnoj praksi neposredne solidarnosti jednih s drugima u radosti i žalosti, zdravlju i bolesti, u rješavanju temeljnih životnih problema na mikro razini;
2. „Dijalog djela“ obuhvaća zajedničku suradnju pripadnika različitih religijskih tradicija koji ukoliko članovi jednog društva međusobno surađuju na rješavanju velikih problema polisa kao što su problemi mira i rata, ekološki problemi, pitanje nezaposlenosti, slobode, ljudskih prava, pravde, nalazeći snagu i motivaciju za svoj angažman u vlastitim religijskim vrijednostima i iskustvima;
3.“Teološki dijalog“ ide za što boljim međusobnim upoznavanjem svetih pisama, službenog naučavanja, etike, kulta, teologije povijesti, mentaliteta, samoshvaćanja religijskih tradicija kao i za što djelotvornijom razgradnjom teoloških i povijesnih predrasuda o drugom. Pritom je veoma važno da se kod suočenja i usporedbe različitih religijskih sustava ne uspoređuju religijsko-etička načela vlastite religije, koja su najčešće veoma uzvišena, s praksom sugovornika koja je, kao uostalom u svim religijama, ipak u cjelini gledano na nižoj razini od proklamiranih načela. Naprotiv, treba uspoređivati doktrinalna načela jedne strane s načelnima druge strane odnosno povijesnu praksu jedne s povijesnom praksom s druge strane.Ovdje se, očito, radi o dijalogu rezerviranom samo za stručnjake!
4. „Dijalog iskustva“ je suočenje različitih duhovnih iskustava. Ovo je najdelikatnija i najteža forma dijaloga. Ne radi se samo o upoznavanju na pojmovnoj razini onoga što tvori religiozno iskustvo drugog. Nije to samo poznavanje religijskog iskustva drugih po pričanju. Ta vrsta dijaloga uključuje više ili manje uspjelu (nikada potpuno) upoznavanje pa i razmjenu specifičnih duhovnih iskustava sudionika. Ova vrst dijaloga pretpostavlja duhovno angažirane i zrele osobe koje pokušavaju sudjelovati – koliko je to usukladivo s vlastitim religijskim iskustvom - na iskustvu božanskog svojih sugovornika. Tu se misli na duhovna druženja molitvenog i meditativnog tipa, na obdržavanje asketske prakse i uopće na primjenu metoda traganja za Apsolutnom stvarnošću koja se prakticiraju na prostorima drugih religijskih tradicija. Ta duhovna praksa u kontekstu komunikacije s pripadnicima drugih religijskih tradicija može odškrinuti vrata u svijet duhovnosti druge religijske tradicije i ponekad omogućiti da sudionici dijaloga uspiju uhvatiti nešto od duhovnih vibracija one druge strane. Ilustracije radi možemo navesti višedesetljetna molitveno-meditativna druženja katoličkih monaha (benediktinaca i cistercita) s japanskim budističkim monasima u zen samostanima odnosno u benediktinskim opatijama ili pak primjere pojedinaca kao što su benediktinci Henri Le Sauxa (Swami Abhishiktananda) i Beda Griffiths i njihov dijalog iskustva s hinduistima. Ta forma dijaloga je nekakvom početnom obliku prisutna u svakom međureligijskom dijaloškom druženju koje uključuje molitvene kontakte. O njoj se govori i kao o dijalogu duhovnosti.
- Prva dva oblika dijaloga obično ne predstavljaju veći problem ni na razini teorije a ni prakse. Jer tu je ipak riječ pretežito o konkretnim problemima svakodnevnog suživota. Tu dolaze do izražaja univerzalne ljudske vrijednosti. One su uglavnom zajedničke svjetskim religijama te predstavljaju temeljnu potku „svjetske etike“ (Weltethos) na kojoj je godinama radio H. Küng. Njen je izraz Deklaracija o svjetskoj etici. Ta deklaracija polazi od uvjerenja da nema mira među narodima bez mira i suradnje među religijama. Autori deklaracije temelje mir među religijama na najmanjem zajedničkom etičkom nazivniku, svjesni, po svemu sudeći, da to nije bez problema moguće na zajedničkom poimanju zadnje stvarnosti koju religije opisuju često veoma različito. Taj primjer dijaloga stručnjaka svjedoči da teološka forma dijaloga a posebno iskustveni dijalog religija sugovornike suočavaju sa specifičnim religijskim poimanjima i iskustvima „definitivnih, zadnjih vrijednosti i istina“ koja je teško svesti na zajednički nazivnik. Poradi toga međureligijski dijalog na tim razinama očituje ali i čuva napetost razlika među sugovornicima koju treba strpljivo prihvatiti i truditi se pretočiti je – ukoliko je to moguće – u nadahnuće i poticaj za trajno pročišćavanje i produbljenje vlastitih poimanja zadnje stvarnosti.
- Iz rečenog je očiglednog da je međureligijski dijalog takav tip susreta religijski različitih koji želi nadići razinu puke tolerancije. Naprotiv riječ je ne samo o antropološki već i teološki utemeljenoj vrsti ophođenja s religijski različitim koje zbližava, teži dokidanju napetosti, promiče mir, doprinosi prevladavanju predrasuda, pospješuje solidarnost, stvara prijateljstva, duhovno obogaćuje te u konačnici - prema kršćanskoj prosudbi - više ili manje doprinosi ostvarenju Božjeg stvaralačko-spasenjskog plana zvanog Kraljevstvo Božje. No, dijaloški proces ne može dokinuti razlike među religijama u ime nekakve zajedničke religijske jezgre, kao što to neka suvremena tumačenja dijaloga misle. Postoji tako čitav niz bitnih doktrinalnih i duhovnih elemenata u religijama koji su u odnosu na kršćanstvo toliko heterogeni da ih, bez upadanja u sinkretizam nije moguće integrirati u jednu skladnu kršćansku sintezu.
Sugovornici, naime, ulaze u dijalog kao svjedoci svoje religijske pripadnosti i to trajno ostaju. Stoga će uza sve međusobno poštivanje i otvorenost, nužno međusobno postavljati kritička pitanja. Doći će tijekom dijaloškog procesa i do izričitog bratskog neslaganje i protesta protiv eventualnih nehumanih mentaliteta, običaj i etičkih stavova u prošlosti i sadašnjosti. Kršćanin će tako uvijek kod svoje prosudbe „vrijednosti“ i „anti-vrijednosti“ u religijama a posegnuti za dubinskom logikom kristološke objave koju karakteriziraju uvjerenje da je zadnja božanska stvarnost jednoznačno dobra, milosrdna, sama ljubav, pravedna, da je Bog trajni jamac ljudske slobode, da je ono humano sinteza dosegnutih standarda racionalne etičnosti s jedne i dostojanstva svake ljudske osobe utemeljene na stvaranju i otkupljenju, da je kenotičnost ljubavi i darivanja obligatni put ka konačnom ostvarenju čovjekovu itd.
4. Umjesto zaključka
- Međureligijski dijalog je jedan povijesni proces kojemu nema alternative. Svijet na ovoj razini napučenosti i umrežene kompleksnosti već danas a sutra još puno više jednostavno ne može preživjeti bez dijaloškog ophođenja različitih religija. Vidimo oko sebe, u pojedinim krajevima, u pojedinim religijskim ambijentima, da tamo gdje ljudi nisu zreli ni religijski i ni kulturološki za dijalog da tamo vlada terorizam, mržnja, nepoštivanje ljudskih prava, progoni u ime religijskih razlika. Tamo svijet XXI stoljeća ne može ni zaživjeti a još manje stabilno funkcionirati. Dijaloški proces među religijama je dobrim dijelom tek na počecima. Proći će još dosta vremena možda i još dosta krvavog sukobljavanja a prije nego većina pripadnika religija doživi dijaloški angažman kao neizbježnu civilizacijsku nužnost ali i kao preduvjet vjernosti vlastitoj religiji. U Katoličkoj crkvi se već 40. razmišlja o dijalogu s religijama i taj dijalog diljem svijeta prakticira. Puno je napravljeno na razini razvoja crkvene dijaloške svijesti i teologije ali dosegnuti uvidi nisu kraj. Istina, ima još puno katolika koji ne znaju što bi s dijalogom i kojima on ništa ne znači. Ne vjeruju u njegovu vrijednost. Drugi mu se izričito protive. Međutim držimo da su to stavovi koji će prije ili kasnije pokazati svoju neuporabljivost u shvaćanju i prakticiranju crkvenog poslanja u novim civilizacijskim uvjetima života. Međutim, da bi čovjek kršćanin dohvatio važnost međureligijskog dijaloga i uopće teološkog propitivanja zagonetke pluralizma religijske povijesti čovječanstva, nužno mu je doživjeti „religijski šok“.
Tim izrazom mislimo sljedeće iskustvo. Većina kršćana zna da je religijska povijest čovječanstva duga već stotinama tisuća godina, da su tisućama godina postojale i da postoje organizirane velike i male religije. No za većinu je ta spoznaja tek jedna geopolitička, kulturološka činjenica koja egzistencijalno ne angažira njihovo osobno razmišljanje nošeno vjerom. O milijardama pripadnika religijskih tradicija se misli kao o jednoj dalekoj ili manje dalekoj egzotičnoj činjenici koju treba prihvatiti kao što se prihvaća bez puno razmišljanja staroegipatsku, kinesku ili indijsku kulturu ili postojanje endemskog siromaštva trećeg svijeta. O religijama se misli, jer se danas više ne može ne misliti, i kao o dijelu globalne sigurnosti pa i kao ugrozi kršćanskih prostora. Tu je potom i onaj spontani osjećaj mnogih kršćana da su religije tek tvrdokorni ostatak duge pretkršćanske povijesti koji zbog ovog ili onog žaljenja vrijednog razloga još nije prihvatio Evanđelje ali koji će to jednog dana ipak učiniti itd. Ovakvi i slični jednostrani, pojednostavljeni i po vjeru mnogih kršćana ne odveć važni pristupi, nisu zacijelo dovoljan motiv za angažiranu ljudsku i teološku radoznalost, za teološko susretanje i propitivanje svega onoga što se događa u životima ljudi kao i mi ali koji svoj život osmišljavaju u drugim religijskim podnebljima.
Međutim, onog trenutka kada pred očima vjere jednog kršćanina bljesne jednostavna činjenica da je golema većina od (približno) 100 milijardi ljudi od pojave ljudskog roda na ovoj zemlji do spasotvornog kontakta s Bogom Trojedinim došla najvjerojatnije na prostorima religija, tada tom kršćaninu njegova vjera sugerira jedan znatno slojevitiji pristup. On biva snažno zahvaćen sviješću da Bog nikada, ni u prošlosti ni danas, nije niti jedno ljudsko biće ostavio sama, bez svojeg Duha i Riječi. Osvaja ga intuicija da se od početka svijeta do danas događa spasenjski dijalog Boga sa svim ljudima te da sve ljudske kulture a posebice sve religije, zajedno s nedvojbenim tragovima iskustva nasilja, zabluda i grijeha, u većoj ili manjoj mjeri, nose i tragove dubokih iskustava Božje dobrote, ljepote i mističnog jedinstva s transcendentnom stvarnošću.
U takvoj zahvaćenosti zapravo leži, po našem mišljenju, dubinski korijen kršćaninove duhovne potrebe a time i teološke motivacije za dijalogom. On tada kroz dijalog jednostavno želi baciti pogled izvan zidova vlastite duhovne nastambe tj. Crkve. On to čini ne bi li (1) u religioznim egzistencijama drugih ljudi prepoznao i zadivljeno motrio (kontemplirao) nešto od uvijek nove i neiscrpne spasenjske kreativnosti Nebeskog Oca koji mu je u Isusu jednoznačno očitovao puninu svoje ljubavi i života. Ali dijalogom on u konačnici surađuje s Božjom milošću na spasenjskoj preobrazbi svijeta.
prof. dr. sc. Nikola Bižaca
P.S. Naslov članka (predavanja) u izvornom obliku glasi: Katolička teologija, religije i međureligijski dijalog, Aktualni dometi.
Izvor: www.katehetski-nadbiskupija-split.net